Introducción

El Espíritu Santo es el recurso divino por excelencia que Dios pone a disposición de los creyentes para que puedan experimentar una de vida de santidad y de pureza que Él les exige que vivan y que practiquen, es decir, a todos los seguidores de Jesucristo, su Hijo amado.

Con las prescripciones que nos da la Biblia sobre la santidad, con las herramientas que pone el Espíritu Santo a disposición de los fieles seguidores y seguidoras de Jesús, más el sometimiento de la voluntad de ellos a la voluntad de Dios, se puede vivir en santidad delante Dios. Esta es la orientación principal y el rumbo central del tema del presente artículo.

Una breve definiciones del vocablo santidad

Stanley M. Horton en su Teología Sistemática define el significado de la palabra santidad, según los idiomas en que se escribió la Biblia, el hebreo y el griego.

En hebreo, escribe Horton, la palabra santidad es qadash, traducido con frecuencia como “el santo”, conlleva la idea básica de separación, o alejamiento del uso ordinario con el fin de ser consagrado y a su servicio. Se encuentra en la Biblia tanto en forma de verbo (“ser separado”) como de adjetivo (heb. qadosh, (sagrado”), “santo” (un lugar, una persona, etc.), tanto si se aplica esta cualidad a Dios mismo, como si se aplica a lugares, cosas, personas o momentos santificados por Dios o para Dios. En el Nuevo Testamento suele utilizarse el griego aguiádzo y los vocablos de su grupo (por ejemplo gr. haguiós) para comunicar la misma idea.[i]

Con su definición de Stanley Horton, sumada a otras que nos pudieran dar otros peritos en la materia, entendemos claramente, que santidad es separación del mundo, del pecado y de las obras de la carne, para apartarse, consagrarse y dedicarse a Dios.

¿Habrá alguna participación directa de Dios el Padre y de Jesucristo que se suman a la obra exclusiva de santificación que realiza el Espíritu Santo en la vida del creyente desde su conversión?

La respuesta a esta interrogante nos la ofrece la Biblia misma. En Juan 17:17, Jesús le hizo a Dios la siguiente petición a favor de sus discípulos, un pedido acompañado de una declaración divina: “santifícalos en tu verdad” (petición); “tu palabra es verdad” (declaración). Pablo escribe: “Pero nosotros debemos dar siempre gracias a Dios respecto a vosotros, hermanos amados por el Señor, de que Dios os haya escogido desde el principio para salvación, mediante la santificación por el Espíritu y la fe en la verdad…” (2 Tes. 2:13). También el apóstol escribe:  ^“Y el mismo Dios de paz os santifique por completo; y todo vuestro ser, espíritu, alma y cuerpo, sea guardado irreprensible para la venida de nuestro Señor Jesucristo” (1 Tes.5:23).

Según a estos versículos, ¿será que hay una santificación que la produce Dios el Padre, otra que la produce su Palabra y otra la produce el Espíritu Santo? Si en la santificación del creyente, participa cada miembro de la Trinidad,  ¿Qué función desempeña cada miembro de estas personas divinas? ¿Qué papel desempeña la “Palabra de Dios” según Jesús menciona en Juan 17:17?

Según revela la Biblia, cada miembro de la Santísima Trinidad participa en su momento exacto en el proceso de santificación de la persona desde el momento de su conversión.

El Espíritu Santo desempeña una labor específica en la santificación del creyente

Según lo revelado por Jesús, y más tarde, por lo que escribieron los autores sagrados de las epístolas, el Espíritu Santo está aquí en la tierra, auxilia a los creyentes en todo momento y en todo lugar con su poder sobrenatural y con “su fruto” para darles la suficiente fuerza mental, emocional y espiritual desde el momento mismo de su conversión a Cristo, hasta el día en que parta de esta tierra.

El divino maestro, en Juan 16:16, les dijo a sus discípulos: “Y yo rogaré al Padre, y os dará otro consolador, para que esté con vosotros para siempre”.

El término “consolador” fue empleado por Jesús en el libro de Juan, cuatro veces (Jn.14:16, 26; 15:26; y 16:26). Las usó para referirse a diferentes áreas del ministerio que el Espíritu Santo iría a ejercer en la tierra a favor del fortalecimiento y la vitalidad del alma y del corazón y de todo el entero ser de los creyentes en Cristo. Jesús ascendía a los cielos, pero prometió no dejar a sus seguidores solos. En la Pneumatología esta misión divina es conocida como la Dispensación del Espíritu Santo”. Por el alcance de esta misión, la santificación, de seguro que estaría incluida en su ministerio divino.

La palabra “consolador” proviene del término griego parakletos, utilizado en el Nuevo Testamento para referirse al Espíritu Santo. Significa literalmente “alguien llamado al lado de otro” para auxiliar, defender, consolar, aconsejar o animar. Es una figura de apoyo constante en tiempos de dificultad.[ii]

En la promesa que Jesús les hizo a sus discípulos, de enviarles el “consolador”, podemos asegurar sin equívocos ningunos, que la santificación estaría dentro de esas provisiones que el Espíritu Santo iría a hacer para los discípulos y todos los creyentes.

Esa presencia divina con que cuentan los seguidores de Cristo, por parte de la tercera persona de la Trinidad les proporciona poder, fortaleza, guianza y autoridad espiritual para así, alcanzar el nivel de santidad y pureza de vida que Dios requiere que tengan todos los seguidores y seguidoras de su Hijo amado.

Con ese “poder de lo alto”, el creyente queda suficientemente capacitado en el Señor, y habilitado al mismo tiempo, para adquirir la fuerza suficiente para amar a Dios, a su Palabra, y a Jesucristo. En verdad, todo creyente genuino desea y anhela la llenura del poder del Espíritu Santo en su vida para vivir en pureza y santidad delante de Dios todos los días. Con esa ayuda del “otro Consolador” el cristiano adquiere los suficientes recursos espirituales del cielo, para aborrecer al mundo, al pecado, a los deseos y a las obras de la carne. El Espíritu Santo como consolador por igual, le da al creyente la fuerza emocional, mental y espiritual necesaria para que venza las tentaciones, los ataques y las asechanzas de Satanás y de sus demonios.

Las prácticas de los deseos de la carne versus las del fruto de Espíritu.

El apóstol Pablo dice que los que practican las obras de la carne no heredarán el reino de Dios (Gá.5:21). Para evitar las prácticas carnales el apóstol les orden a los seguidores de Cristo tomar las siguientes tres directrices, en relación al Espíritu Santo: a) A “andar en el Espíritu” (Ga.5:16); b) “ser guiados por el Espíritu” (v. 5:18); c) y que vivan por el Espíritu (Ga.5:25). Este es el resultado de las nueve virtudes del fruto del Espíritu obrando en la vida del creyente. Estos son, a saber: amor, gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad, fe, mansedumbre, y templanza…” (Gá.5:22-23).

En mi primer Seminario del ISUM, que hice en mi país, República Dominicana en 1974, tuve un profesor cubano-americano de apellido Foyo, él nos decía en el aula que “el Espíritu Santo no le quita al creyente el conocimiento de pecar; que el Espíritu Santo lo que nos quita es el deseo de pecar”. Traigo dicha expresión a colación, porque creo que encierra una verdad pneumatológica muy real y profunda.

Tanto en lo que dijo Jesús en Juan 3:3-6, como los escritos de Pedro, Juan, y Santiago encontramos nueve aspectos sobre las características de lo que significa en la praxis ser santo, y al mismo tiempo, qué es vivir en santidad; observemos:

“Nacer de nuevo…” (Jn.3:3);

“Nacer de agua y de Espíritu…” (Jn.3:5);

“Nacer del Espíritu…” (Jn.3:6);

“Ser nueva criatura…” (2 Co.5:17);

“Perfección de los santos…” (Ef. 4:12);

“Vestirse del nuevo hombre…” (Ef. 4:24);

“Ser santo en toda la manera de vivir” (1 Pe.1:15);

“No amar al mundo…” (1 Jn.2:15);

“No amar las cosas que están en mundo” (1 Jn.2:15).

Estas nueve prescripciones fraseológicas mencionadas están relacionadas intrínsecamente con los procesos de cambios y transformaciones que se producen en la vida interior de una persona desde que se convierte a Cristo. En ese proceso se hace presente de manera activa e instantánea la obra de Dios el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo en la vida del cristiano.

¿Cuándo inicia la santificación en la vida del creyente, y cuándo termina?

Inicia en el mismo momento de la conversión a Cristo. El creyente no necesita recibir el bautismo en el Espíritu Santo para entonces, iniciar el proceso de santificación.

El teólogo G. H. Lacy, escribe: “la santificación inicia con la regeneración y termina con la muerte”. Aún después de la regeneración raíces de amarguras o tendencias de pecado se encuentran en nuestra alma.[iii]

Por lo que dice este teólogo, la santificación inicia en la vida de un creyente desde el momento mismo de su conversión a Cristo. Vale decir, que el creyente no tiene que esperar recibir el bautismo en el Espíritu Santo para iniciar el proceso de santificación en su vida. El malhechor en la cruz, recibió a Cristo, sus pecados fueron perdonados, fue salvo, y de seguro se juntó con Jesús en el Paraíso (Lc.23:43). La purificación instantánea del alma de aquel recién convertido lo hace apto para ir al lugar de eterno descanso.

Según Jesús (Jn.16:16), la ayuda del Espíritu Santo como paracleto a favor de los creyentes no sería temporal, por lo tanto, tampoco la santidad en vida del creyente sería temporal. La durabilidad de la santificación del creyente en la tierra es permanente, hasta que muera.

Sobre esta declaración, G. H. Lacy, escribe:

La obra de la santificación es obra del Espíritu Santo. Mientras que la instrumentalidad es la Palabra, es el Espíritu Santo quien activamente hace que esta palabra sea efectiva para la santificación de nuestras almas. Es la operación continua del Espíritu Santo que nos sostiene y nos ayuda a mantener los principios de perseverancia a Cristo. Si no fuera por esta actividad del Espíritu Santo no nos mantendríamos en la gracia de Dios ni un día.[iv]

En su comentario, Lacy, aunque no lo cita, nos ayuda a entender con mayor claridad Juan 17:17, como así también la función del Espíritu Santo en la santidad en la vida de los seguidores de Cristo. Nos desafía al mismo tiempo, a buscar la ayuda del santo Espíritu, para que podamos mantenernos firme en el Señor y vivir vida santa para él.

El Espíritu Santo en la inspiración de las Escrituras.

Por inspiración del Espíritu Santo, más de cuarenta escritores sagrados, en un período de 1600 años escribieron los sesenta y seis libros que tiene la Biblia que sigue el Canon judeo-cristiano. Por esa inspiración divina la Biblia no tiene errores. El apóstol Pedro escribe: “Porque nunca la profecía fue traída por voluntad humana, sino que los santos hombres de Dios hablaron siendo inspirados por el Espíritu Santo” (2 Pe.1:21)

Roberto Jamieson, comenta a 2 Pedro 1:21 y dice:

Hablaron siendo inspirados, significa que, tanto en su original pronunciamiento oral como todavía en la Escritura, siempre ha sido y es, la viva voz de Dios que nos habla por sus siervos inspirados. Eran instrumentos pasivos, antes que activos.  Los profetas del Antiguo Testamento, primordialmente, pero se incluyen todos los escritores inspirados, sean del Antiguo o del Nuevo Testamento.[v]

Ser “inspirada por el Espíritu Santo”, es un poder tan maravilloso y sobrenatural en la Biblia, que todo el que lo lee sabe que vino de Dios, y que hay algo bendito que produce su lectura; algo que le trae convicción a la mente y al corazón más rebelde. Eso lo lace el poder de su inspirador, el Espíritu Santo de Dios. Lo que es y la que hace ese glorioso libro en la vida de la persona, lo describe Pablo en 2 Timoteo 2:16-17; y lo dice también Hebreos 4:12.

Acción del Espíritu Santo en la santificación en el creyente

La santidad en la vida del creyente no es una opción para que los practicantes del evangelio la vivan a su manera, ni mucho menos para que decidan por motu propio si la viven o no. La santidad es un requisito, una condición, un mandato inalienable dado por Dios en su Palabra para todo el que dice ser cristiano. La santidad contiene la única clave que abre la puerta que da franca entrada a una relación personal e íntima y directa con Dios. Es una regla, es una norma, es una manera de vida cristiana erigida por Dios de manera imperativa para toda persona que quiera vivir el evangelio de Cristo y anhele entrar al reino de los cielos.

Dios, a través del apóstol Pedro, dice: “Sed santos, porque yo soy santo” (1 Pe.1:16). El autor del libro a los Hebreos, también escribe: “Seguid la paz con todos y la santidad, sin la cual nadie verá al Señor” (Heb.12:14). Según las declaraciones de estos dos escritores sagrados, la salvación del creyente está condicionada a que viva una vida pura y santa para Dios.

La Biblia de Estudio Vida Plena comenta sobre sobre 1 Pedro 1:16:

Dios es santo, y lo que se aplica a Dios tiene que también aplicarse a su pueblo. La santidad tiene la connotación de separación de las costumbres impías del mundo con el fin de amar, servir y adorar a Dios. La santidad es la meta y el propósito de la elección de los creyentes en Cristo (Ef.1:4). Significa ser semejante a Dios y estar dedicado a Él mientras se vive para agradarle. Se logra mediante el Espíritu de Dios, que limpia el alma del pecado, renueva al creyente a la imagen de Cristo y lo capacita mediante una infusión de su gracia para obedecer a Dios conforme a su Palabra.[vi]

La santificación abarca la totalidad del interior del creyente. Así lo declara el apóstol Pablo: “Y el mismo Dios de paz os santifique por completo; y todo vuestro ser, espíritu, alma y cuerpo, sea guardado irreprensible para la venida de nuestro Señor Jesucristo” (1 Tes.5:23). Esa obra santificadora en la tricotomía de la persona creyente a la que se refiere el apóstol Pablo la realiza Dios, a través del Espíritu Santo. Es un proceso interno, instantáneo y progresivo.

En 1 Corintios 6:11, Pablo, emplea tres palabras relacionadas intrínsecamente, con el tema en desarrollo, leemos: “Y esto erais algunos; mas ya habéis sido lavados, ya habéis sido santificados, ya habéis sido justificados en el nombre del Señor Jesús, y por el Espíritu de nuestro Dios”.

La primera: “lavados”, esta palabra en el idioma griego koiné, es λουτρον (lutron), significa bañar, lavar, purificar, limpiar.

La segunda: “santificados”, su significado en el idioma griego es hagiazo, significa apartado, consagrado para Dios. Se refiere al proceso o estado de ser apartado para Dios.

La tercera: “justificados”, la palabra griega principal para “justificados” (o “justificar”) en el Nuevo Testamento es δικαιόω, que significa declarar justo, absolver o tratar como inocente”.[vii]

En su artículo sobre la santificación, la Biblia de Estudio Pentecostal, luego de enumerar varios versículos bíblicos, tales como: Romanos 3:22; 1 Tesalonicenses 3:13; 2 Tesalonicenses 5:23; 2 Corintios 7:1, Tito 1:5-7; entre otros, que hacen referencia a varios aspectos de la santidad, dice:

Tales expresiones describen la obra del Espíritu Santo mediante la salvación en Cristo por la cual libra al ser humano de la esclavitud del poder del pecado (Ro.6:1-11), lo separa de las costumbres pecaminosas de este mundo actual, renueva su naturaleza conforme a la imagen de Cristo, produce en él el fruto del Espíritu, y lo capacita para la vida santa y victoriosa de la consagración a Dios.[viii]

Stanley Horton destaca la actividad del Espíritu Santo como santificador sobre el Espíritu Santo y la Santificación, según lo presenta la Biblia; él escribe:

El agente activo hoy en la santificación es el Espíritu Santo. Su papel principal en este proceso queda identificado por su título más frecuente, el de Espíritu Santo, y los símbolos de purificación con los que se le representa en las Escrituras: Agua y fuego. El título “Espíritu Santo” aparece noventa y cuatro veces en el Nuevo Testamento (incluyendo la aparición única de “Espíritu de Santidad”, (Ro.1:4). Los escritores del Nuevo Testamento usaron la expresión Espíritu Santo con tanta frecuencia porque reconocían lo importante que es el Espíritu Santo para la santificación del mundo.[ix]

La santidad en el cristiano se produce a través del forjamiento del carácter de Cristo en la vida del cristiano; esa obra la realiza el Espíritu Santo. Así nos lo asegura en teólogo W. T. Conner, cuando escribe: “El Espíritu divino produce santidad personal en nosotros. Nosotros creemos en el carácter cristiano no por nuestras propias fuerzas, sino por el poder del Espíritu de Dios. El poder, entonces, que produce un carácter en nosotros debe ser un poder personal”.[x]

¿Habrá alguna cuota de sacrificio que el creyente deba aportar para alcanzar la santidad? Claro que sí

El Espíritu Santo, con su poder regenerador está presente en la vida interior del creyente desde que acepta a Cristo como su salvador. Pero el creyente tiene que cooperar con el Espíritu Santo, primero, “sometiendo a Dios su voluntad” (Stg.4:7). Segundo, procurando “ser lleno del Espíritu” (Ef.5:18).

Hay pecados y afrentas contra el Espíritu Santo, que hay que evitar cometer: “no se debe contristar al Espíritu Santo” (Ef.4:30); “no apagar al Espíritu de Dios en su vida (1Tes.5:19); “no se debe apagar al Espíritu” de Dios en su vida (1Tes.5:19); “no resistir al Espíritu Santo” (Hch.7:51); “no blasfemar ni hablar mal contra el Espíritu Santo” (Mt.12:21-22).

Para vivir el santidad, en la cooperación con el Espíritu Santo, se espera que el creyente: “no satisfaga los deseos de la carne” (Ga.5:16); “ande en el Espíritu (Ga.5:16); “sea guiado por el Espíritu” (Ga.5:18); y “viva por el Espíritu” (Ga.5:25).

En ese proceso existencial de transformación, siempre está presente la obra regeneradora del Espíritu Santo. El escritor W. W. Rand, escribe al respecto:

El creyente es santificado gradualmente de la corrupción de su naturaleza pecaminosa, y al fin se presenta irreprensible ante la presencia de Dios “con alegría excesiva” (Jud.24). El Espíritu Santo ejecuta es obra en conexión con la providencia y la Palabra de Dios (Jn.14:26; 17:17); y los móviles más altos constriñen a todo cristiano a no resistir al Espíritu de Dios, sino a cooperar con él, y propucurar ser santo ser santo como él es santo (1 Pe.1:2, 15).[xi]

En Filipenses 2:3, Pablo escribe: “… porque Dios es el que en vosotros produce así el querer como el hacer, por su buena voluntad”. En ese “querer” y en ese “hacer”, la mente, las emociones y la voluntad humana juegan un papel muy importante. El rendir la voluntad del creyente a la “buena voluntad de Dios” y del Espíritu Santo, desempeña un rol sumamente  importante y necesario, para que se produzca la santificación en su vida.

Conclusión

Vivimos tiempos de muchas crisis de principios y de valores éticos, morales, sociales y espirituales en la nuestra sociedad; los pastores, predicadores, maestros debemos predicar la santidad con más frecuencia. Con la ayuda de Dios y de su Palabra, por el poder de la sangre de Cristo derramada en la cruz del calvario y con el poder y el fruto del Espíritu Santo en la interioridad de nuestra vida, podemos vivir vida santa para Dios. Prediquemos, enseñemos y vivamos la santidad. Recordemos: “sin santidad nadie verá al Señor”.

Es de conocimiento general que el pentecostalismo moderno comenzó en el año 1901 en un instituto bíblico en Topeka, Kansas, Estados Unidos, al producirse un avivamiento acompañado por numerosas instancias de bautismo en el Espíritu Santo con la evidencia inicial de hablar en lenguas. El director de este instituto fue el pastor Charles Parham, conocido hoy como el “padre del pentecostalismo”.  También es de dominio público que la rápida expansión mundial del pentecostalismo fue impulsada por el avivamiento de Calle Azusa, de 1906 a 1913, en Los Ángeles, California, bajo el liderazgo del pastor afroamericano William Seymour.[1]

Pero lo que muchos pentecostales no saben es que estos avivamientos no fueron simples manifestaciones de fe pentecostal, surgidos de la nada. La verdad es que durante las décadas previas al 1900, se gestaron diversas condiciones y acciones de Dios que allanarían el camino y echarían las bases del futuro movimiento pentecostal.  En este escrito examinaremos varias de estas realidades, con un enfoque sobre todo en el movimiento de santidad de la Iglesia Metodista del siglo XIX. Este artículo no es exhaustivo. Por limitación de espacio se hizo una selección de personas y eventos importantes de los movimientos teológicos que abrieron paso al pentecostalismo, sin embargo, hay muchos más de los que aquí se mencionan, y que no debemos olvidar.

Diversas Corrientes

El movimiento Pentecostal moderno nació en el contexto del encuentro de varias corrientes de pensamiento teológico que se establecieron y crecieron durante los siglos XVIII y XIX. Entre estos énfasis se destacan: el restauracionismo, el premilenialismo, la sanidad divina, y la santidad.

Restauracionismo

La historiadora pentecostal Edith Blumhofer da la siguiente definición del restauracionismo cristiano, “el impulso a restaurar el orden original o primitivo de las cosas que son reveladas en las Escrituras, libres de las añadiduras de la tradición y la historia eclesiástica”.[2] El restauracionismo añora “volver a las sendas antiguas”.  Ya antes del año 1900 hubo varias instancias de líderes evangélicos que se esforzaron para “restaurar” el antiguo orden de cosas de una u otra manera. Estos miraban a cómo eran las iglesias durante el tiempo de Nuevo Testamento, y cómo eran en su día, y se daban cuenta que había muchas diferencias.

El segundo “Gran Despertar” de fe evangélica en Estados Unidos (1790-1840) buscaba dos cosas: la unificación de todos los grupos evangélicos en un solo cuerpo y una reforma en las iglesias para que estas volviesen a ser como las de primer siglo. Tomás Campbell (1763-1854), un pastor de la Iglesia Presbiteriana de Escocia, emigró a los Estados Unidos en 1807. Sus estudios bíblicos y afán por el restauracionismo le llevaron a practicar bautismo por inmersión, lo que provocó su salida de las filas presbiterianas. Junto a su hijo Alexander (1788-1866) fundó la colectividad llamada “Iglesias de Cristo” e “Iglesia Cristiana Discípulos de Cristo”. Para los Campbell los credos solo dividían a los cristianos. La fe debía basarse única y exclusivamente en la Biblia, la revelación que tenían los creyentes del primer siglo.

En 1875, en el pueblito de Keswick, Inglaterra, se estableció la “Convención Keswick”, un encuentro anual de cristianos que buscaban una relación más íntima con el Señor por medio de la oración y el estudio bíblico.  Su anhelo era llegar a ser semejantes a la Iglesia primitiva. Llegaron cuatrocientas personas en esa primera ocasión. El fervor creció y para el año 1897, más de mil doscientos pastores participaban. Los encuentros Keswick continúan hasta hoy.

En 1886 se formó un grupo en el estado de Carolina del Norte, Estados Unidos, llamado Unión Cristiana con el objetivo de “restaurar el cristianismo primitivo y lograr la unificación de todas las denominaciones cristianas”[3].  En las afueras de Chicago, ese mismo año, el evangelista australiano John Alexander Dowie fundó una nueva ciudad llamada “Sión” que supuestamente sería un lugar donde la gente podría vivir en un ambiente plenamente cristiana al estilo primitivo.

Premilenialismo

Las últimas décadas del siglo XIX, un siglo marcado por muchas guerras, vieron un auge en interés por la escatología entre las iglesias cristianas. No faltaron líderes que abusaron ese interés, se crearan sectas falsas en torno a su persona, como Charles Russell y los Testigos de Jehová, o Ellen de White y la Iglesia Adventista del Séptimo Día. Pero a pesar de esos abusos, las falsas profecías y doctrinas que produjeron, hubo personas que se dedicaron a estudiar bien las Escrituras y poner en relieve la segunda venida de Cristo.

John Nelson Darby, un sacerdote anglicano inglés, jugó un papel muy importante, al fundar la iglesia Plymouth Brethren (iglesia conocida hoy como “Los Hermanos Libres”).  Darby destacaba en sus enseñanzas la inminencia del arrebatamiento de la Iglesia, y la Segunda Venida de Cristo como premilenario, cosa que las iglesias históricas abandonaron al abrazar el posmilenialismo.  Su sistema de presentar la escatología, denominada “dispensacionalismo”, a pesar de contener algunos errores, como un fuerte cesacionismo y la distinción absoluta y rígida entre Israel y la Iglesia, cobró bastante fuerza y ha sido bastante influyente en la escatología pentecostal de hoy.[4]

Darby no fue el único que enfatizaba la inminencia del arrebatamiento. Reuben Archer Torrey, graduado de la Universidad de Yale y colaborador el evangelista D. L. Moody también enseñaba y predicaba sobre la “bendita esperanza” del pronto, premilenario, retorno de Cristo a la tierra.

Sanidad divina

El énfasis en sanidad divina no se originó en el avivamiento de Calle Azusa. Desde el tiempo de la Reforma, han existido líderes protestantes que han enseñado que Dios sigue sanando milagrosamente a quienes le buscan en fe. George Fox (1624-1691), fundador de los Cuáqueros, ejercía un destacado ministerio de oración por los enfermos. Dejó un registro escrito en el cual describió ciento cincuenta milagros de sanidad que presenció. Numerosos grupos y sectas en Norteamérica y Europa reclamaron experimentar milagros de sanidad divina.

Otro líder notable que enfatizó la sanidad fue el escocés, Eduardo Irving (1792-1834). Fue un académico notable. Ingresó a la Universidad de Edimburgo a los trece años de edad y se tituló como Magister a los diecisiete. Trabajó como profesor de matemáticas por algunos años, pero a los veintiséis se dedicó por entero al ministerio pastoral en la Iglesia de Escocia. Estudió las Escrituras ferverosamente y se convenció que vivían en los tiempos finales. Por ende, Dios restauraría los dones espirituales a la Iglesia que se habrían dejado atrás. El ministerio de Irving fue destacado por milagros de sanidad divina, bautismos en el Espíritu Santo con el hablar en lenguas, palabras de profecía y otras manifestaciones espirituales. Lamentablemente, llegó al extremo de profetizar la fecha de la segunda venida de Cristo, entre los años 1.864 y 1.868. Al no cumplirse sus profecías el movimiento de Irving perdió fuerza y ya no existe, salvo por un grupo de seguidores en Alemania.

El tema de la sanidad divina tomó mucha fuerza durante el siglo XIX, no solo en Inglaterra y Estados Unidos. Líderes en este tipo de ministerio incluyeron a Johann Christoph Blumhardt y Otto Stockmayer de Alemania, Dorothea Trudel y Samuel Zeller de Suiza, Elizabeth Baxter de Inglaterra, A. B. Simpson de Canadá, y Charles Cullis, A. J. Gordon, Sara Mix, y William Boardman, de Estados Unidos, entre otros. En muchos casos, estos ministros abrían “casas de sanidad”, espacios dedicados exclusivamente para el cuidado de y la oración para gente enferma.

El movimiento de santidad wesleyano

La principal fuerza motriz detrás del movimiento pentecostal moderno fue, sin lugar a dudas, el movimiento de santidad wesleyano. A continuación, menciono algunos de los personajes y eventos más importantes de esta fuerza del cristianismo, precursor del pentecostalismo moderno.

Juan y Carlos Wesley

El movimiento metodista fue fundado por los hermanos ingleses, Juan y Carlos Wesley (1703-1791 y 1707-1788 respectivamente). Comenzaron con un grupo de estudio bíblico y oración en la Universidad de Oxford.  Sus compañeros de estudio se burlaban, llamándoles el “Club de los santos” y “metodistas” por su metódica disciplina de ayuno y oración. Aunque su intención original era permanecer en la Iglesia Anglicana, eventualmente se distanciaron, formando su propia Iglesia Metodista. Se convencieron de los errores del calvinismo y abrazaron el arminianismo. John Wesley decía que el calvinismo “¡representa a Dios como más cruel, falso e injusto que hace que el diablo!”.[5]

Otro tema que le preocupaba mucho a Wesley era la santidad. Afirmaba que la obra de Dios en el creyente consistía en general de dos cosas: 1) conversión – justificación, y 2) perfección – santificación.  La primera obra perdonaba los pecados pasados y presentes, y la “segunda bendición” (como lo describía) trataba con la naturaleza pecaminosa, lo que resultaría en un estilo de vida de pureza y amor hacia Dios. Wesley no enseñaba que el creyente podría llegar a un estado de perfección absoluta pero sí llegar a vivir una vida de victoria sobre el pecado, por medio de una devoción absoluta, auto-examen rigoroso y disciplina espiritual constantes, y el evitar los placeres mundanales.[6]

John Fletcher (1729-1785)

John Fletcher, un ministro anglicano, amigo y colaborador de los Wesley fue el primer teólogo de distinción vinculado al movimiento. Creía en la “segunda bendición”, a la que llamaba “bautismo en el Espíritu Santo”.[7]  El primer predicador metodista enviado a Norteamérica fue el Capitán Thomas Webb. En su primer sermón dado en el nuevo mundo, dijo: “ustedes necesitan ser santificados. Pero no lo son. Son cristianos solamente en parte. Aún no han recibido el Espíritu Santo. Yo lo sé. Puedo sentir sus espíritus como pescados colgados alrededor mío”.[8]

Francis Asbury (1745-1816)

El metodismo se estableció con firmeza en Norteamérica, bajo la dirección del evangelista incansable, Francis Asbury. Centrado en la colonia de Virginia, el metodismo celebraba campamentos y retiros donde los creyentes buscaban la santificación con lágrimas, gritos y gemidos.

Al lograr su independencia de Gran Bretaña, la nueva nación de Estados Unidos experimentó una oleada de avivamientos metodistas por todo el país, cosa que afirmó su separación de la Iglesia Anglicana. Evangelistas recorrían grandes distancias a caballo para establecer nuevos puntos de predicación. Donde iban, predicaban el mensaje de la salvación y la “segunda bendición”.

Avivamiento de Cane Ridge (1801)

En 1801 se produjo un gran avivamiento en el poblado de Cane Ridge en el estado de Kentucky. De más de un año duración, bajo liderazgo de ministros metodistas y presbiterianos, el campamento llegó a reunir a más de veinticinco mil personas en sus cultos. Los creyentes temblaban, caían, reían, y algunos pasaban horas en un estado de trance, en la búsqueda de la obra del Espíritu Santo. Manifestaciones en la presencia de Dios como estas se repitieron en varios lugares de Estados Unidos durante el siglo XIX. El líder del avivamiento, el pastor Barton Stone luego se unió a Alexander Campbell y al movimiento restauracionista.

Charles G. Finney (1792-1875)

El líder que fortaleció el movimiento de santidad, con sus dones de evangelismo y enseñanza fue el pastor Charle G. Finney. Comenzó su vida cristiana en la iglesia Presbiteriana, la cual dejó por no aceptar sus posturas calvinistas. Experimentó una conversión impactante y poco tiempo después “el bautismo en el Espíritu Santo” (como él lo describió), con “brotes inefables” de alabanza.

En 1835 Finney fue invitado para formar un seminario teológico en la recién fundada Oberlin College, universidad que él eventualmente sirvió como Presidente. Oberlin fue la primera universidad norteamericana que admitió a mujeres y personas de raza negra como estudiantes.  Bajo la dirección de Finney, la universidad colaboró mucho con los esfuerzos de liberación de esclavos y la abolición de la esclavitud.

Phoebe Palmer (1807-1874) 

En el año 1837, en la ciudad de Nueva York, el doctor de medicina Walter Palmer y su esposa Phoebe comenzaron a liderar “reuniones de los días martes, para la promoción de la santidad” en su casa. Con el pasar del tiempo, semanalmente, cada día martes, centenares de personas, incluso pastores y obispos metodistas, acudían a esas reuniones para buscar “el bautismo de fuego”, “bautismo de santidad” o “bautismos en el Espíritu Santo”, como se le decía. Evidentemente, las reuniones con hasta 500 personas en asistencia tuvieron que cambiar de lugar.

La Sra. Palmer pasó el resto de su vida exhortando a creyentes a buscar la “segunda bendición” o “entera santificación”, un encuentro con el Espíritu Santo que erradicaba la tendencia al pecado y la reemplazaba con un estilo de vida de santidad. Sus libros, El camino de la santidad, La fe y sus efectos, La promesa del Padre, y Una devoción a Dios entera gozaron de una gran difusión por Estados Unidos y otras naciones del mundo.

A. B. Simpson (1843-1919) y la Alianza Cristiana y Misionera

Albert Benjamin Simpson nació y estudió para el ministerio en Canadá. Al finalizar la Guerra Civil en los Estados Unidos, aceptó la invitación para pastorear la iglesia Presbiteriana en Louisville, Kentucky, una ciudad muy impactada por la guerra. Luchó por la reconciliación entre enemigos y fomentó campañas de oración por la ciudad. En 1881 vio como Dios sanó milagrosamente a un joven en estado de coma y moribundo. A partir de entonces Simpson se dedicó a la predicación sobre sanidad divina. En 1883 plantó la iglesia Gospel Tabernacle en la ciudad de Nueva York, la cual implementó una variedad de ministerios de asistencia a los pobres. Desde ahí lanzó dos organizaciones, la Alianza para la Vida Cristiana y la Alianza Misionera Evangélica.  En 1887 integró a ambas organizaciones y forma la Alianza Cristiana y Misionera.

Hasta su muerte, Simpson destacaba que hay una segunda bendición, luego de la conversión – la santificación (él lo llamaba el bautismo en el Espíritu Santo), y la sanidad divina, como provista en la obra expiatoria de Cristo en la cruz.

La Asociación Nacional de la Santidad (1867-1894)

Los Estados Unidos de América pasaron por la peor época de su historia durante el período 1861-1865, la Guerra Civil. Se logró la eliminación de la esclavitud y se mantuvo la integridad de la federación de estados, pero a un costo 620.000 vidas, y muchos estragos sociales, económicos, psíquicos y espirituales.  La guerra produjo una generación más secular y violenta. De ahí surgieron famosos pistoleros, hoy representados en televisión y cine, como Jesse James y Billy the Kid. La verdad es que no eran héroes de epopeyas románticas, sino jóvenes asesinos sicópatas, muy dañados por todo lo vivido en la guerra.

En las iglesias se pudo notar el cambio en las personas. Los veteranos de la guerra tenían una ética y moralidad pobres. No se interesaban en buscar la presencia de Dios. No se interesaban en los campamentos evangelísticos.  Esta necesidad se sentía mayormente entre las iglesias de sur de la nación. En 1866, los obispos de la Iglesia Metodista Episcopal del Sur hicieron un llamado a volver a los principios wesleyanos de santidad. Las iglesias del norte del país sentían lo mismo, y en julio de 1867 celebraron el primer “Campamento nacional para la promoción de la santidad” en Vineland, Nueva Jersey. El teólogo pentecostal canadiense, Vinson Synan comenta:

Con la apertura del campamento en Vineland, Nueva Jersey, el día 17 de julio de 1867, comenzó la cruzada para la santidad moderna.  Este puede ser correctamente considerado como el comienzo del movimiento por la santidad moderno en los Estados Unidos.  Los que asistieron sintieron unánimemente que esta reunión estaba destinada para “ejercer influencia sobre toda la cristiandad”, así también para “iniciar una nueva era en el metodismo”.  Pero estos hombres poco sabían que esta reunión eventualmente daría como resultado la formación de más de cien denominaciones alrededor del mundo y que indirectamente daría luz a la “Tercera Fuerza” de la cristiandad: el movimiento pentecostal.[9]

El énfasis en la santidad creció, lo que originó la formación a la Asociación Nacional de la Santidad, una colectividad de iglesias (Metodistas, Bautistas, Presbiterianos) y otros ministerios dedicados a la realización de campamentos y retiros espirituales.  El fundador del Ejército de Salvación, William Booth declaró que la santidad era su doctrina distintiva. Los Cuáqueros también llegaron a afirmar que eran “una iglesia de santidad”. Oradores como Charles G. Finney, A. B. Simpson y Phoebe Palmer atraían a multitudes.

Extremismos y división

Tal como suele pasar muchas veces, el movimiento de santidad metodista-wesleyana eventualmente sufrió el conflicto de polos extremadamente opuestos que debilitaron algo el centro.

Por un lado, hubo quienes concebían a la santidad como una larga lista de mandamientos “no harás”.  Evidentemente apostar y consumir alcohol y tabaco eran tenidos por pecado, pero también se prohibieron cosas como: asistir a cualquier evento de música o teatro popular, comer cerdo o mariscos, beber café, usar maquillaje, usar joyas, que un hombre usara corbata, que una mujer vistiera pantalones, y muchas cosas más.

Tampoco faltaron quienes elaboraron doctrinas extra-bíblicas respecto al Espíritu Santo y su obra. Quizás la instancia más llamativa fue la “Iglesia Santidad Bautizada por Fuego”. Fundada en 1898 por Benjamín Irwin, esta enseñaba que no solo había bautismo en el Espíritu Santo, sino “bautismo por fuego, bautismo por dinamita, bautismo por lidita” y otros elementos combustibles y explosivos. Nombró en total a seis bautismos posibles. Declaraba que preferiría anudar una culebra alrededor de su cuello que una corbata. Un año más tarde, Irwin confesó haber cometido “pecado abominable” y abandonó el liderazgo de la pequeña denominación.

La reacción a esta clase de cosas, y al movimiento de santidad en general no se hizo esperar. Pastores y teólogos tanto metodistas como de otras denominaciones comenzaron a levantar la voz, diciendo que se enseñaba una “salvación por obras” y no por gracia. En 1884, el profesor Wilbur F. Tillet, de la Universidad de Vanderbilt acusó a los maestros de la santidad de ser “semi-pelagianos” y que su objetivo era “enseñar a los metodistas que pueden alcanzar la salvación por su propia voluntad”.[10]

El conflicto se agudizó y luego de mucha discusión y polémica, en la Conferencia General de la Iglesia Metodista Episcopal del Sur de 1894, se aprobó una resolución de condena contra el movimiento de santidad. La mayoría de los pastores y miembros metodistas favorables a la doctrina de la “segunda bendición” prefirieron no abandonar su amada Iglesia Metodista (la denominación evangélica más grande de los Estados Unidos en aquel tiempo), pero otros, convencidos que los hermanos metodistas se habían hecho mundanos y abandonado al Espíritu Santo, salieron para fundar otros grupos.

La Iglesia Metodista, habiéndose distanciado de las enseñanzas wesleyanas sobre la santidad, abrazaron la causa del “evangelio social”. Rechazaron el capitalismo y a lo que llamaban “cristianismo capitalista” buscaron reemplazarlo por un “cristianismo socialista”,[11] tras las enseñanzas de Walter Rauschenbusch, ministro Bautista y profesor en el Seminario Teológico de Rochester, y Washington Gladden, un pastor congregacionalista. Gladden escribió:

La finalidad del cristianismo consiste de dos cosas: un hombre perfecto en una sociedad perfecta. Estos propósitos nunca están separados. No se pueden separar. Ningún hombre solo puede ser salvado y redimido.[12]

La Iglesia Metodista ha permanecido desde entonces comprometida con el “evangelio social”. En 1908 adoptó el “Credo Social de las Iglesias”.  Esta separación entre metodistas de creencia supernaturalista y los del evangelio social se produjo a la vez, cuando las teorías de Darwin y la alta crítica bíblica se difundían ampliamente. Hoy la United Methodist Church en Estados Unidos ha eliminado toda restricción contra personas gay y lesbianas para tener membresía, servir como ministros, realizar matrimonios gay y lesbianas, etcétera, en nombre de la “justicia social”.

Nuevas denominaciones

Después de la conferencia general de 1894 y la resolución contraria al movimiento de santidad, en los Estados Unidos se formaron numerosas iglesias y denominaciones nuevas.

En 1895, en Los Ángeles, California, los pastores Phineas Bresee y J. P. Widney fundaron la “Iglesia del Nazareno”, la que eventualmente llegó a establecer la denominación que existe hasta hoy bajo ese mismo nombre, y que enseña la doctrina de “entera santificación”.

Nacieron muchas organizaciones pequeñas con distintos nombres, tales como: “Las Iglesias Pentecostales de América”, “Iglesia Evangélica del Pueblo”, “Iglesia de Santidad Independiente”, “La Iglesia Neotestamentaria de Cristo”, y “La Iglesia del Dios Viviente para la Evangelización del Mundo, la Restauración de Israel y el Nuevo Orden de Cosas al Final del Siglo”, entre otros, todos formados antes del cambio de siglo.[13] La mayoría de estas eventualmente se unieron a otros grupos pentecostales que se fueron formando durante los próximos años tempranos del siglo XX.

Charles Parham (1873-1929)

Así volvemos al punto de inicio de este escrito, la figura de Charles Parham, el “padre del pentecostalismo”. Parham nació en Muscatine, Iowa, Estados Unidos, pero creció en Cheney, Kansas. Fue afligido por diversas enfermedades en su niñez y sufrió la muerte de su madre a los doce años de edad. Su madre había sido una cristiana muy fervorosa y después de su muerte, Charles hizo caso a sus palabras y entregó su vida a Cristo.

A los diecisiete años comenzó a prepararse para el ministerio en Southwest Kansas College. Al cabo de tres años, en 1893 asumió el pastorado de una pequeña iglesia metodista. Abrazó con fuerza la doctrina del movimiento de santidad y en 1895, como tantos otros, dejó la Iglesia Metodista para ministrar de manera independiente.

Se casó con Sarah Thistlethwaite y en 1898 la pareja fundó la Casa de Sanidad Betel en Topeka, Kansas. Comenzó a publicar una revista bi-mensual sobre temas de la santidad titulada La Fe Apostólica. Visitó a varios otros ministerios de santidad en el país, incluso el dirigido por Frank Sandford en Shiloh, Maine. Sandford enfatizaba que pronto vendría una “lluvia tardía”, un gran derramamiento del Espíritu Santo, y que luego vendría la Segunda Venida de Cristo. Brevemente visitó al ministerio “Iglesia Santidad Bautizada por Fuego” de Irwin, pero no le gustaron sus extremismos.

Parham también se interesó mucho al oír informes de personas que habían hablado en lenguas en distintos lugares, incluso en el campo misionero. Se convenció que el hablar en lenguas sería la señal del bautismo en el Espíritu Santo y de equipamiento para la obra misionera.[14]

Volvió a Topeka en septiembre de 1900, arrendó una vieja mansión y abrió las puertas del Instituto Bíblico Betel, con un grupo inicial de treinta y cuatro alumnos. Enseñó las doctrinas de la santidad y encargó a sus alumnos estudiar el libro de Hechos para descubrir todo lo que hay ahí sobre el bautismo en el Espíritu Santo y su evidencia.

Luego de una vigilia de año nuevo, el día 01 de enero de 1901 una alumna, Agnes Ozman fue bautizada en el Espíritu Santo y habló en lenguas. En los días posteriores el mismo Parham y la mayoría de los alumnos tuvieron la misma experiencia.  La noticia se difundió y el ministerio de Parham se hizo notorio. Un segundo avivamiento notable se produjo bajo su ministerio en Galena, Kansas en 1903, y desde ahí a otras ciudades cercanas.

William Seymour (1870-1922)

En 1905 Parham fundó otro instituto bíblico y escuela de formación de misioneros, esta vez en Houston, Texas. Entre los estudiantes había un evangelista del movimiento de santidad afro-americano, William Seymour, un hijo de ex-esclavos.

Seymour había vivido desde 1895 en Indianapolis, Indiana, donde era miembro de una iglesia Metodista Episcopal de membresía negra. En 1902 se trasladó a Cincinatti, Ohio, donde entró en contacto con el movimiento “Reformación de la Iglesia de Dios”, la cual esperaba un gran derramamiento del Espíritu Santo como preludio a la Segunda Venida de Cristo.

En 1905, Seymour se trasladó a Houston, Texas, en busca de sus parientes. Ahí se unió a la Iglesia de Santidad pastoreada por Lucy Farrow. En octubre del mismo año, la pastora Farrow fue bautizada en el Espíritu Santo, hablando en otras lenguas bajo el ministerio de Parham.  Seymour decidió matricularse en el instituto de Parham. Era un tiempo cuando en el estado de Texas existían aun muchas limitaciones legales para que la gente de raza negra estudiara. Parham resolvió el problema de la prohibición legal contra la admisión de afroamericanos en las clases, haciendo que Seymour corriera su silla al pasillo, en frente de la puerta de la sala, aun abierta, permitiéndole así escuchar y estudiar sin tener complicaciones con la ley.

En 1906, Seymour fue invitado para pastorear una obra nueva en Los Ángeles, California.  Parham no quería que se fuera, sino que se quedara colaborando con él. Ante la insistencia de Seymour, Parham accedió, comprándole los pasajes de tren para su viaje. Poco tiempo después de llegar a Los Ángeles, Seymour también fue bautizado en el Espíritu Santo y abrió la Misión de Fe Apostólica en la Calle Azusa, y el resto es historia.

Conclusión

Así podemos apreciar como el movimiento pentecostal moderno no surgió de la nada, sino que fue la culminación de un proceso de maduración de diferentes perspectivas y experiencias vividas durante tiempos de grandes cambios.  Que tremendo es ver cómo Dios obra a través del tiempo para formar y preparar a su pueblo para la Venida del Señor y el establecimiento pleno de su Reino.

Hablar de hospitalidad en una sociedad posmoderna es hablar de un concepto y una práctica que ha caído en desuso, en muchas esferas del quehacer humano, incluso en el ámbito cristiano. Por un lado, hablamos de una sociedad egocéntrica, individualista y desconfiada, donde los intereses giran alrededor del yo. Por otro lado, hablamos de una iglesia que muchas veces se deja llevar por el espíritu de la cultura reinante. Por supuesto que en ambos casos hay excepciones. Se hace imprescindible, abordar este tema desde la perspectiva escritural, ya que es la Palabra de Dios la que nos marca el rumbo, más allá de los aspectos temporales, culturales y sociológicos.

Al exponer el tema sobre la hospitalidad en la praxis misionera, tomaremos como punto de partida la tercera epístola de Juan, y haremos un contraste entre el modelo de Gayo y el antimodelo de Diótrefes. Lo haremos desde la óptica de una misionera que ha sido hospedada, y que ha tenido que hospedar en diferentes ocasiones, a lo largo de su ministerio.

Esta carta breve, personal, pero profundamente eclesial, tenía como destinatario a Gayo, líder de una de las iglesias de Asia Menor, a quien el apóstol Juan supervisaba. En ella, el apóstol recomienda a Demetrio, quien parece ser el portador de la epístola, y reconoce la generosidad de Gayo, como siervo de Dios, testificada por hermanos que habían recibido beneficios de su hospitalidad. Tal acción contrastaba con la actitud y la práctica de otro líder de la iglesia llamado Diótrefes, quien incluso prohibía a los miembros de su congregación que recibieran a los predicadores itinerantes, aun al propio Juan, so pena de expulsión de su comunidad eclesiástica.

Así que, es necesario entender la práctica de aquella época en cuanto al trabajo misionero. La ausencia de estructuras institucionales formales, llevaba a la vulnerabilidad social y económica de los enviados. De modo que los predicadores itinerantes dependían de la hospitalidad de los hermanos y congregaciones para dar continuidad a su ministerio. Esto puede verse, por ejemplo, en el caso de Apolos, quien fue recibido, ayudado y recomendado por Priscila y Aquila (Hch.18:24-28). También en el caso de Febe, diaconisa de Cencrea y portadora de la epístola de Pablo a los romanos (Ro.16:1), a quien el apóstol recomienda. Demetrio, como otros evangelistas y misioneros, necesitaba la atención, cuidado y ayuda de la iglesia que Gayo pastoreaba.

Pasemos a analizar el contraste entre estos dos hombres, que son modelo y antimodelo, respectivamente, de hospitalidad misionera.

El modelo: Gayo se caracterizaba por ser un hermano amado. El apóstol Juan sentía gozo al referirse a él, dando testimonio de su conducta y fidelidad a la verdad de Dios, de modo que sus obras eran ampliamente conocidas, por los hermanos en la fe y aun por los desconocidos. Hombre leal a los principios de Dios, para Gayo la hospitalidad no constituía un acto periférico de benevolencia, sino una praxis misionera esencial, mediante la cual se le permitía a la comunidad eclesial participar activamente en la expansión de la verdad.

El antimodelo: Diótrefes, al contrario, se caracterizaba por tener una actitud de resistencia a la autoridad apostólica. Era una persona egoísta y narcisista, cuyas palabras maliciosas eran usadas para desacreditar los principios eclesiásticos de la hospitalidad: no solo no recibía a los predicadores itinerantes, sino que impedía que otros hermanos lo hicieran. Su liderazgo autoritario y controlador, destronaba a Cristo como cabeza de la iglesia, poniéndose él mismo como caudillo sobre la grey, y destituyendo de la comunión del Cuerpo, a quienes se atreviesen a ir contra sus órdenes. Diótrefes representa un liderazgo controlador y abusivo, que se maneja por sus propios intereses, que usa el poder delegado por Dios no para servir sino para ser servido y romper de esta manera la dinámica misional del reino.

Para entender la hospitalidad misional, es importante tener en cuenta algunos puntos destacados en la epístola:

Primero, las palabras del apóstol Juan denotan el trabajo duro y esforzado que Gayo realizaba al recibir a los misioneros: “Amado, fielmente te conduces cuando prestas algún servicio a los hermanos, especialmente a los desconocidos” (3 Jn.5). La palabra “servicio” aquí es “ergazomai” que, entre sus variadas acepciones, significa “trabajo o labor dura y esforzada”, que es el significado que se destaca en este pasaje.[i]

Segundo, en el versículo 6, Juan coloca la siguiente prescripción acerca de cómo recibir a estos misioneros itinerantes: “…como es digno de su servicio a Dios” (3 Jn. 6). ¿Qué significa la expresión “como es digno recibirlos”? Analicemos algunos pasajes que contienen esta misma idea. El apóstol Pablo escribe lo siguiente con respecto al tema, cuando recomienda a la hermana Febe: “…que la recibáis en el Señor, como es digno de los santos, y que la ayudéis en cualquier cosa en que necesite de vosotros…” (Ro. 16:1-2). Cuando el mismo apóstol se dirige a la iglesia de Corinto, recomienda a los hermanos que reciban a Timoteo de la siguiente manera: “Y si llega Timoteo, mirad que esté con vosotros con tranquilidad, porque él hace la obra del Señor, así como yo” (1 Co.16:10) Posteriormente, cuando recomienda a Epafrodito, le pide a la iglesia de Filipos que lo acojan de la siguiente manera: “Recibidle, pues, en el Señor, con todo gozo, y tened en estima a los que son como él; porque por la obra de Cristo estuvo próximo a la muerte, exponiendo su vida para suplir lo que faltaba en vuestro servicio por mí” (Fil. 2:29-30).

Los ejemplos mencionados en las Escrituras muestran cuán frágil, vulnerable y débil puede ser el portador del mensaje (2 Co.4:7), que necesitaba del cuidado del Cuerpo que es la iglesia, para llevar adelante la misión que se le había encomendado.

Tercero, Juan señala las razones por las cuales se debía hospedar y ayudar en todo a los misioneros. En el versículo 7, él escribe: “Porque ellos salieron por amor al nombre de él, sin aceptar nada de los gentiles”. Era el nombre que portaban sobre ellos el que los hacia dignos de ser hospedados, era el tesoro que poseían dentro de sí lo que legitimaba la autenticidad y veracidad de los enviados. Las palabras dichas por Jesús resonaban en el corazón de la iglesia del primer siglo: “el que recibe al que yo envío, me recibe a mí” (Jn.13:20). Por tal motivo Juan encomienda a Gayo a “acoger a tales personas…”, a hospedarlas dignamente, porque de esa manera quien hospeda participa activamente en la proclamación de la verdad de Dios. No es apoyo secundario, es cooperación real.

De acuerdo con todo lo visto, la hospitalidad no era un complemento logístico, sino la infraestructura misma de la misión apostólica. Pero también es importante destacar, que el ejercicio de la hospitalidad fue sujeto a ciertas regulaciones.

En su segunda epístola Juan advierte sobre los falsos maestros y misioneros itinerantes, por tal motivo recomienda a la iglesia a tener cuidado con las personas a quienes recibían en sus casas. Para esto, era necesario desarrollar el discernimiento: “Porque muchos engañadores han salido por el mundo, que no confiesan que Jesucristo ha venido en carne” (2 Jn.7). Para entender el contexto bíblico, es necesario conocer el fenómeno de predicadores itinerantes en el cristianismo primitivo y la sensatez que se debía tener al evaluar si el obrero era veraz o mentiroso, si había salido por causa del Nombre para extender la verdad del evangelio, o lo había hecho llevando un mensaje engañador que negaba la deidad o la encarnación de Cristo, que eran las dos grandes herejías de la época. El apóstol destaca que quienes lo recibían en sus casas eran participes de sus malas obras, y podían ser seducidos a caer en el error.

La Didajé, que justamente data de finales del siglo I o principios del II, da instrucciones para el recibimiento y atención de los predicadores itinerantes, con el fin de que no se produjeran casos de abusos por parte de los visitantes. Este escrito marcaba los parámetros de la hospitalidad y de la veracidad de un obrero al decir lo siguiente:

Respecto a apóstoles y profetas, obrad conforme a la doctrina del evangelio.  Ahora bien, todo apóstol que venga a vosotros, sea recibido como el Señor. Sin embargo, no se detendrá más que un solo día. Si hubiere necesidad, otro más. Más si se queda tres días, es un falso profeta.  Al salir el apóstol, nada lleve consigo, si no fuere pan, hasta nuevo alojamiento. Si pide dinero, es un falso profeta.[ii]

Es importante aclarar que esta medida extrema, planteada en la Didajé, responde a casos extremos, pero indiscutiblemente no tienen un poder de mandato dentro de la Iglesia, ya que no es un escrito inspirado. Lo que sí nos muestra una situación muy dura, y los consejos dados a los creyentes de la época, para que no fueran víctimas de engañadores y abusadores.

Por lo tanto, es preciso dejar en claro que hospedar no depende de los recursos, el espacio material o las posibilidades que están en nuestras manos, sino más bien de la disposición del corazón para recibir a otros con lo que se nos ha confiado. Se puede hospedar desde la riqueza o aun en medio de la pobreza, lo importante es saber que la hospitalidad es sinónimo de generosidad, y esta es una cualidad moral que no depende de lo que poseamos. En este sentido, el apóstol Pablo se refirió a la iglesia de Macedonia en 2 Corintios 8:1-5 al describir a los hermanos de esta congregación como un ejemplo de la generosidad que desborda de vidas que han entregado todo a su Señor.

Además, hospedar no es fácil. Nadie dijo que lo fuera. Como ya vimos anteriormente, de acuerdo con las palabras usadas en el texto griego, para Gayo era un servicio que requería de esfuerzo. De igual modo, para quienes deben recibir a los misioneros en sus casas, también demanda empeño en la organización: un espacio apto, alimentación, tiempo. Todo esto implica de alguna manera afectar la rutina del hogar de quien se dispone a hospedar, por tal motivo el material humano dispuesto siempre es escaso en nuestras congregaciones.

Entonces, surge la siguiente pregunta: ¿Cómo hospedarlos? Aquí aparece la frase de las Escrituras, ya analizada: “como es digno de su servicio a Dios… porque ellos salieron por amor del nombre de él” (3 Jn.6-7). Hospedar a los que salieron por causa del Nombre, a quienes dejaron todo por servir a Dios: tierra, cultura, familia, iglesia, amigos. No lo hicieron para enriquecerse, no fueron movidos por razones egoístas, simplemente se rendieron en obediencia al llamado de su Señor, para que otros tuviesen la oportunidad de salvación.

Recordemos esto cuando estemos frente alguno de ellos: no es quiénes son, sino lo que portan dentro de sí lo que los hace dignos. Quienes salieron por amor al nombre de Él, aprendieron a renunciar, entregar, perder, llorar, invertir, menguar para que Él sea conocido en las naciones de la tierra.

La iglesia del siglo XXI tiene la oportunidad de aceptar el desafío de seguir con el sostenimiento y la expansión de  la verdad del evangelio, mediante la asistencia a sus enviados. Dios cuenta con su iglesia para que los que misioneros continúen llevando adelante la misión que se les ha encomendado. Y en esto, es importantísimo tener en cuenta lo analizado más arriba. Es prioritario el discernimiento para identificar a los genuinos misioneros, en contraste con los falsos. No se trata de buscar una perfección “angelical” en aquellos, sino una genuinidad e integridad en su llamado y su vida.

Durante 25 años en el campo misionero he aprendido que la misión no es solo enviar, sino también recepcionar. La misión no solo se sostiene con oraciones y ofrendas, sino también con casas abiertas como las de Gayo. En lo personal, he sido hospedada en diferentes tipos de casas y familias. En hoteles cinco estrellas nunca, pero sí en uno mil estrellas y quizás más: basta recordar un viaje a la selva peruana, en medio de una comunidad nativa, allí me hospedaron bajo la luz de millones de estrellas. Dormí sobre una estera hecha de paja. Esa fue mi cama, pero al ver dónde durmieron los hermanos anfitriones entendí el verdadero significado de la hospitalidad: ellos durmieron en el suelo, sobre la tierra pelada, al lado del fuego, porque me habían dado su propia cama.

Introducción

Las epístolas juaninas emplean estructuras literarias de tipo quiásmico como una estrategia teológica, pastoral y didáctica profundamente integrada.

Este escrito sostiene que dichos quiasmos no solo organizan el discurso, sino que revelan el núcleo Cristológico y ético del pensamiento juanino, al articular la relación entre confesión, amor, verdad y vida en el Espíritu. Mediante un análisis exegético de los principales quiasmos en las epístolas juaninas, se examinará su función retórica, su contribución a la Teología bíblica desde una perspectiva pentecostal que, asume la pneumatología juanina como marco hermenéutico para la vida comunitaria, y su potencial como recurso didáctico con aplicaciones concretas a la formación ministerial.

El análisis quiásmico resulta muy pertinente para las epístolas juaninas por su afinidad con patrones semíticos, el carácter circular del pensamiento y la reiteración temática que caracteriza su retórica.[i] El quiasmo cumple una función didáctica fundamental porque las ideas avanzan hacia un punto central y luego regresan de forma simétrica, lo que subraya un énfasis teológico intencional. Este movimiento conduce al lector hacia un centro interpretativo y después lo devuelve a los temas iniciales desde una comprensión profundizada.

En la literatura bíblica, según John Breck, el quiasmo no debe entenderse como un mero recurso estético, sino como un mecanismo hermenéutico que orienta la interpretación hacia un centro teológico intencional. Además, ha mostrado que el quiasmo guía al lector hacia aquello que el texto considera normativo y revelador, de modo que la organización concéntrica del material se convierte en clave para acceder al sentido literal de la Escritura.[ii] En las epístolas juaninas, esta estructura expresa una espiritualidad de “permanencia”, en la cual la verdad no se recibe de manera lineal, sino en clave relacional y experiencial. El lector no solo adquiere nueva información doctrinal, sino que se lo invita a participar en la praxis que brota del centro teológico del texto.

El presente artículo afirma que las epístolas juaninas, marcadas por un pensamiento circular y relacional, presentan múltiples estructuras quiásmicas que permiten al lector reconocer cómo la Teología emerge de la forma literaria. Estas estructuras no se reducen a ornamento: ordenan la teología, jerarquizan el contenido, evitan interpretaciones fragmentadas y orientan al lector hacia una comprensión integral de la fe y de la espiritualidad, en la que verdad, amor y experiencia del Espíritu se articulan de manera coherente.

1. Quiasmo en 1 Juan 1:5–2:2: Luz, pecado y mediación de Cristo

Estructura literaria y centro Cristológico

A — Dios es luz y en él no hay tiniebla (1:5)
B — Consecuencias éticas de caminar en luz u oscuridad (1:6–7)
C — Confesión del pecado como evidencia de la verdad (1:8–9)
B’ — Negación del pecado y la falsedad (1:10)
A’ — Jesucristo como abogado y propiciación (2:1–2)

Desde el punto de vista literario, la progresión concéntrica en 1 Juan 1:5–2:2 conduce el discurso desde una afirmación teológica fundamental acerca de la naturaleza divina: “Dios es luz” hasta su concreción Cristológica en la presentación de Jesucristo como abogado, y sitúa la confesión del pecado en la posición central del quiasmo.

El centro de la estructura, la confesión del pecado, no se reduce a un complemento moral, sino que constituye el espacio de encuentro entre la santidad de Dios y la mediación de Cristo. Retóricamente, el autor no abre ni cierra la sección con la confesión, sino que obliga al lector a pasar por afirmaciones sobre la luz divina y la abogacía de Cristo antes de llegar a ella; de este modo, la confesión se revela como práctica espiritual que se apoya en la Cristología y en la misericordia de Dios.

La estructura quiásmica orienta al lector hacia el centro (C) y muestra que la confesión constituye el eje teológico de la comunión auténtica, entendida no como impecabilidad, sino como transparencia constante delante de Dios. En la retórica de 1 Juan, la verdad no se demuestra por la ausencia de pecado, sino por una relación sincera con Dios mediada por la sangre de Cristo, lo que confronta tanto las posturas antinomianas sobre la santidad como el perfeccionismo legalista.

Los extremos (A/A’) expresan contenido Cristológico: la “luz” divina no permanece como concepto abstracto, sino que se manifiesta históricamente en el Hijo. El Dios que es luz se hace accesible mediante la mediación de Jesucristo, abogado y propiciación por los pecados, de manera que la Cristología no aparece añadida al final, sino que estructura toda la experiencia ética y vida en comunidad.

El centro del quiasmo (1:8–9) presenta una antropología bíblica realista: la comunidad de creyentes vive en la tensión entre la santidad de Dios y la fragilidad humana, y la comunión con Dios se define, no como perfeccionismo moral, sino como vida práctica en la verdad. La confesión, en este contexto, ya no se entiende como derrota espiritual, sino como expresión de fe en el carácter justo y misericordioso de Dios.

Enfoque pastoral: victoria sobre el pecado

En clave pastoral y fuera de la lógica estrictamente estructural quiásmica, Walter R. Nutt interpreta este pasaje como respuesta a una pregunta frecuente entre los creyentes: “¿Cómo tener victoria sobre el pecado?”. Según su análisis exegético y argumentativo, la respuesta implica varios pasos: reconocer el pecado delante de Dios, confesar los pecados con honestidad por la confianza en que Él es fiel y justo, cultivar una vida marcada por la Palabra, acercarse al Padre únicamente por medio de Jesús y practicar el perdón hacia los demás.[iii] Esta lectura resalta la dimensión práctica del texto sin perder de vista su organización literaria.

Este pasaje integra tres dimensiones teológicas fundamentales: la Teología de la revelación (“Dios es luz”), la antropología teológica (la realidad del pecado) y la soteriología relacional (la abogacía de Cristo). En consecuencia, la confesión no se concibe como un acto psicológico aislado, sino como un acto teológico: reconoce la fidelidad y la justicia de Dios, y reafirma la centralidad de Cristo como mediador.

Enfoque pentecostal: confesión y vida en el Espíritu

Desde un enfoque pentecostal, este quiasmo corrige una espiritualidad que descansa en méritos personales y funciona como forma literaria que más bien, disciplina la vida en el Espíritu al evitar tanto el legalismo como el triunfalismo espiritual. La llenura del Espíritu no anula la necesidad de confesión, sino que la profundiza, porque la obra del Espíritu no conduce a la autosuficiencia espiritual, sino a una conciencia más aguda de la dependencia continua de Cristo como abogado y propiciación. Gordon D. Fee ha mostrado que, para Pablo, la experiencia del Espíritu no reemplaza la obra histórica de Cristo, sino que la aplica y la hace efectiva en la vida del pueblo de Dios;[iv] esta lógica puede dialogar de manera fructífera con la lectura juanina de la confesión y la comunión.

En consecuencia, el quiasmo de 1 Juan 1:5–2:2 comunica al menos tres principios formativos clave: primero que la doctrina del pecado no se opone a la espiritualidad, sino que la protege de la autoilusión; luego que la confesión se define como acto teológico, no como mera catarsis psicológica; y además que la cristología constituye el marco interpretativo de la ética cristiana, de modo que la vida en la luz se comprende siempre en referencia al Hijo y a su obra.

2. Quiasmo en 1 Juan 2:12–14: Identidad, victoria y permanencia

Estructura quiásmica e identidad cristiana

A — Hijitos: perdón (v. 12)
B — Padres: conocimiento del Eterno (v. 13a)
C — Jóvenes: victoria sobre el maligno (v. 13b)
B’ — Padres: conocimiento del Eterno (repetición ampliada) (v. 14a)
A’ — Jóvenes: fuerza y permanencia de la palabra (v. 14b)

Un rasgo teológico central de los quiasmos juaninos consiste en que Cristo ocupa sistemáticamente el centro o los polos interpretativos de la estructura.[v] En 1 Juan 2:12-14, la simetría literaria refuerza el énfasis en el elemento central, que define la identidad cristiana en términos de victoria espiritual.

El quiasmo subraya que la victoria sobre el maligno se halla enmarcada por el conocimiento de “aquel que es desde el principio” (1:1), una referencia cristológica que orienta la comprensión de todo el pasaje. La victoria espiritual no se entiende como experiencia automática ni episódica, sino como fruto de una relación continua con Cristo y de la permanencia de su Palabra. La repetición de B/B’ indica que la madurez espiritual no se mide por la edad biológica ni por la antigüedad en la iglesia, sino por la profundidad del conocimiento de Dios a través de la comunión con Cristo y con su Palabra.

Enfoque teológico: “el que hace la voluntad de Dios”

Walter R. Nutt interpreta esta sección como respuesta parcial a la pregunta: “¿Quién es el que hace la voluntad de Dios?”.[vi] Según su propuesta, la misma epístola ofrece tres respuestas, y el quiasmo de 2:12–14 presenta la primera de ellas. Para Nutt, el que hace la voluntad de Dios es, ante todo, el creyente que vive en victoria sobre el maligno, y Juan formula esta verdad al dirigir el mensaje a distintos grupos dentro de la comunidad: a los “hijitos”, por tener los pecados perdonados; a los “padres”, por haber conocido a Jesús; a los “jóvenes”, por haber vencido al maligno; a los “niñitos”, por haber conocido al Padre; y de nuevo a los “jóvenes”, por ser fuertes, tener la Palabra y vencer al maligno.[vii]

Nutt observa que, más adelante y fuera del quiasmo, el autor amplía la respuesta con dos afirmaciones adicionales: el que hace la voluntad de Dios es también el que no ama al mundo: “los deseos de la carne, los deseos de los ojos y la soberbia de la vida”; y el que permanece para siempre, porque “el mundo está pasando… pero el que hace la voluntad de Dios permanece para siempre” (2:17).[viii] Esta lectura ayuda a relacionar la estructura literaria con el conjunto del argumento ético de 1 Juan.

Enfoque pentecostal: guerra espiritual y permanencia en la Palabra

Desde una perspectiva pentecostal, este pasaje ofrece una corrección adecuada frente a concepciones reduccionistas de la guerra espiritual. Juan no absolutiza la confrontación directa con el maligno, sino que la subordina a la formación bíblica, a la madurez espiritual en comunidad y a la permanencia en Cristo. La obra del Espíritu se expresa aquí en términos de estabilidad espiritual y constancia, más que en manifestaciones espectaculares; la victoria se define por una vida que permanece en la Palabra y en la comunión con el Hijo.

Este punto resulta decisivo para una Teología pentecostal académicamente responsable: la experiencia del Espíritu, tan central en la espiritualidad pentecostal, no se legitima a sí misma, sino que debe evaluarse a la luz de la Cristología.[ix] La lógica quiásmica de 1 Juan muestra que el Espíritu no desplaza al Hijo del centro, sino que conduce hacia Él y, desde Él, orienta el retorno a la vida en comunidad. En este sentido, la victoria de los “jóvenes” sobre el maligno se comprende como expresión de una espiritualidad donde Cristo, su Palabra y la permanencia en Él definen el campo de la batalla espiritual.

3. Quiasmo en 1 Juan 4:7–12: El amor revelado en Cristo

Estructura quiásmica y definición cristológica del amor

A — Amarnos unos a otros (4:7)
B — Dios es amor (4:8)
C — Dios envió a su Hijo como propiciación: Manifestación del amor divino (4:9–10)
B’ — Dios nos amó (4:11)
A’ — Debemos amarnos unos a otros (4:12)

En 1 Juan 4:7–12, el quiasmo alcanza su punto culminante con la afirmación de que el amor se ha manifestado en el envío del Hijo, de modo que el amor no se define por la experiencia religiosa ni por la emoción humana, sino por un acto histórico – redentor  centrado en Cristo.

El centro del quiasmo establece la definición del amor cristiano a partir de la encarnación y la expiación: el amor tiene forma, contenido y dirección, y se expresa en Jesucristo entregado por nosotros. También define el amor cristiano desde la encarnación y la expiación. Juan no permite que el amor sea interpretado como sentimiento autónomo o principio ético abstracto. El amor tiene característica pragmática de entrega y como ejemplo vivo a Jesucristo entregado.

El centro (C) muestra que la definición bíblica del amor procede de la acción redentora de Dios y no de categorías humanas, y que la ética comunitaria permanece firmemente anclada en la Cristología. El amor cristiano no se reduce a sentimiento ni a moralismo abstracto, sino que constituye respuesta concreta a la iniciativa divina revelada en Cristo.

La repetición simétrica de afirmaciones sobre el amor (A/A’) en 1 Juan 4 no es redundante; es formativa. El lector es llevado desde el mandato ético “amémonos” hasta su fundamento Cristológico y devuelto nuevamente a la praxis comunitaria. Esta dinámica refleja una pneumatología implícita: el Espíritu es quien permite reconocer el amor revelado en Cristo y reproducirlo en la comunidad de creyentes.

Enfoque pentecostal: el amor como fruto del Espíritu

Desde la Teología pentecostal, este quiasmo ofrece un criterio de discernimiento espiritual: la obra del Espíritu se manifiesta en una comunidad que encarna el amor revelado en Cristo, no solo en experiencias extraordinarias. La autenticidad espiritual no se mide únicamente por los dones visibles, sino por la capacidad de encarnar el amor como fruto del Espíritu, que se refleja en el carácter cristiano y en la vida en comunidad concreta.[x]

4. Quiasmos en 2 Juan: Amor, verdad y discernimiento espiritual

Estructura quiásmica y tensión amor–verdad

A — “La verdad permanece en nosotros” (vv. 1–3)
B — Gozo por los hijos que “andan en la verdad” (v. 4)
C — Mandamiento antiguo: amor mutuo (vv. 5–6)
B’ — Advertencia contra los que “no permanecen en la enseñanza de Cristo” (vv. 7–9)
A’ — Rechazo y no hospitalidad a quienes traen falsa enseñanza (vv. 10–11)

Aunque breve, 2 Juan presenta un diseño que varios intérpretes describen como quiásmico alrededor del “mandamiento del amor” y del discernimiento doctrinal.[xi] El quiasmo vincula el centro (C), el amor mutuo al tema del discernimiento, una combinación característica de la tradición juanina: amar no implica suspender el examen agudo de la verdad del mensaje.

En 2 Juan, la estructura quiásmica articula una tensión que conserva plena vigencia pastoral: amor y verdad no forman polos opuestos. El centro del quiasmo, el mandamiento del amor, aparece flanqueado por afirmaciones sobre la permanencia en la verdad y por advertencias frente al engaño doctrinal, de manera que el autor impide reducir el amor a una tolerancia acrítica o la verdad a una rigidez excluyente.

Enfoque pentecostal: discernimiento espiritual y vida en el Espíritu

Para el contexto pentecostal contemporáneo, donde la apelación al Espíritu puede servir para justificar prácticas o enseñanzas divergentes, este quiasmo brinda un criterio de discernimiento adecuado. La vida en el Espíritu se verifica en la fidelidad a la enseñanza de Cristo y en el amor concreto al prójimo; no se reduce a la acumulación de experiencias carismáticas. La estructura funciona como un marco de discernimiento espiritual y recuerda que no toda experiencia religiosa resulta necesariamente auténtica, porque el amor verdadero se halla inseparablemente unido a la verdad de la doctrina de Cristo.

5. Quiasmo en 3 Juan: Misión, hospitalidad y comunión

Estructura quiásmica y centralidad de la misión

A — Deseo de bienestar espiritual de Gayo (vv. 1–2)
B — Testimonio de fidelidad y amor de Gayo (vv. 3–6a)
C — Envío misionero y cooperación eclesial (vv. 6b–8)
B’ — Testimonio negativo sobre Diótrefes (vv. 9–10)
A’ — Exhortación final y ejemplo de Demetrio (vv. 11–12)

En 3 Juan, diversos estudiosos señalan una estructura centrada en el contraste entre el ejemplo positivo de Gayo y el ejemplo negativo de Diótrefes, cuyo núcleo gira en torno a la hospitalidad misionera.[xii] Esta organización revela la preocupación juanina por la integridad de la misión itinerante en contextos de conflicto eclesial.

El quiasmo de 3 Juan sitúa la cooperación misionera en su centro y presenta la hospitalidad no como virtud secundaria, sino como eje desde el cual se evalúan los liderazgos: el comportamiento de Gayo se opone al de Diótrefes. Retóricamente, Juan invita al lector a discernir la verdadera autoridad, no según el control institucional, sino según su alineación con la misión y con la verdad del evangelio.

Perspectiva pentecostal: liderazgo, Espíritu y comunión misionera

Desde una mirada pneumatológica implícita, este quiasmo sugiere que el Espíritu impulsa hacia la comunión misionera y la hospitalidad. La oposición entre Gayo y Diótrefes no se reduce a un desacuerdo administrativo, sino que manifiesta una diferencia teológica: quien rechaza a los enviados se sitúa al margen del movimiento del Espíritu que edifica la comunión y sostiene la misión.

Desde una perspectiva pentecostal, este pasaje tiene implicaciones directas para la formación ministerial: la obra del Espíritu orienta hacia la misión compartida, no hacia el aislamiento ni el autoritarismo.[xiii] La estructura quiásmica muestra que la fidelidad doctrinal y la apertura misionera no se excluyen, sino que forman dimensiones inseparables de la vida en el Espíritu. Allí donde la misión constituye un rasgo esencial de la identidad eclesial, este quiasmo ofrece un criterio de evaluación espiritual: la verdadera espiritualidad se ajusta a la misión y a la comunión, no al control o a la autoafirmación. El Espíritu Santo, según la lógica juanina, se manifiesta en la apertura al otro y en la colaboración para el avance del evangelio.

Conclusión

El análisis quiásmico de las epístolas juaninas ofrece un recurso didáctico de gran valor para los estudios bíblicos, porque evita fragmentar el texto en temas aislados y permite visualizar la unidad teológica del discurso. La forma concéntrica orienta la interpretación hacia centros teológicos bien definidos: confesión, victoria, amor, discernimiento, hospitalidad misionera, y muestra que la organización literaria no es neutral, sino portadora de sentido. De este modo, el quiasmo se convierte en una herramienta didáctica que ayuda a estudiantes y ministros a percibir la coherencia interna de la Teología juanina y a leer la Escritura de manera más integral y estructurada.

En contextos pentecostales el análisis teológico cristológico, pneumatológíco y eclesiástico son marcados por una intensa búsqueda de santidad y poder espiritual, los quiasmos juaninos recuerdan que la vida en el Espíritu posee un carácter relacional, Cristocéntrico y comunitario. La confesión, el amor fraternal y la hospitalidad misionera no aparecen como síntomas de debilidad espiritual, sino como evidencias de una espiritualidad madura, modelada por la cruz y la comunión.

La pneumatología implícita de las epístolas juaninas, iluminada por el análisis quiásmico, muestra que la vida en el Espíritu resulta inseparable de la confesión correcta de Cristo y de una ética del amor vivida en comunidad: el Espíritu conduce hacia el Hijo, lo mantiene en el centro y desde Él impulsa a una praxis concreta de amor, verdad y misión.

Para la educación teológica pentecostal, el análisis quiásmico ofrece una vía sólida para integrar exégesis rigurosa, análisis teológico y praxis ministerial dentro de una espiritualidad profundamente bíblica y Cristocéntrica. Al trabajar los quiasmos de 1, 2 y 3 Juan, los estudiantes aprenden a relacionar forma y contenido, a discernir centros teológicos y a dejar que esos centros reconfiguren su práctica pastoral (confesión, acompañamiento comunitario, discernimiento doctrinal, cooperación misionera). Esto fortalece una formación ministerial que no se limita a acumular datos exegéticos, sino que los articula con la vida del Espíritu en la comunidad de creyentes.

En definitiva, el estudio de los quiasmos en las epístolas juaninas, no como ornamentos estilísticos, sino como recursos formativos, confirma que la forma literaria porta teología y modela espiritualidad. Estas estructuras no solo organizan el discurso, sino que conducen al lector al núcleo doctrinal y lo devuelven a la vida cotidiana de la comunidad, con una comprensión renovada de Cristo y de la acción del Espíritu. La dinámica de ida y vuelta del mandato al centro Cristológico y del centro de regreso a la praxis, refleja el contenido que comunica: lo que comienza “en la verdad” culmina en la misma verdad, con el Hijo como centro interpretativo y normativo de la vida de la Iglesia, vivida en el Espíritu y expresada en amor, verdad y misión.

Introducción

En la Primera Epístola de Juan, el apóstol emplea el sustantivo (ἀλήθεια, ‘verdad’) nueve veces, el adjetivo (ἀληθής, ‘verdadero/a’) dos veces, el adjetivo (ἀληθινός, ‘verdadero/a’) cuatro veces y el adverbio (ἀληθῶς, ‘verdaderamente’) una vez. La forma verbal (ἀληθεύω, ‘decir verdad’) no aparece. Este estudio analiza estos términos en su contexto y no se ha de considerar todos los términos que el apóstol emplea.

Contexto histórico

Durante los días del apóstol Juan, la iglesia enfrentaba el naciente gnosticismo, un sincretismo entre filosofía y fe cristiana. La enseñanza gnóstica postulaba un dualismo radical: el espíritu resultaba bueno, perfecto y puro, mientras el cuerpo (materia) se consideraba malo, imperfecto e impuro. En consecuencia, Jesús (humano) no podía identificarse con el Cristo (Espíritu). Juan combatió este error mediante el uso de los términos «verdad», «verdadero/a» y «verdaderamente».

Testigo y praxis de la verdad en amor

Juan no inicia su epístola presentándose como autógrafo, ni tampoco ofrece un saludo de bendición, sino que comienza como testigo, junto con sus condiscípulos, de que Jesús era el Cristo. Ellos oyeron, vieron, contemplaron y tocaron al verbo (λόγος) de vida (1:1), divino – humano (Dios – hombre). Juan comunica aquella experiencia real en su primera epístola a sus lectores (1:4). También, afirma que, quien no practica el mensaje anunciado ni guarda los mandamientos de Jesucristo carece de la ‘verdad’ (ἀλήθεια, 1:5; 2:5). Por tanto, poner por obra la Palabra protege del error.

Jesucristo nos amó hasta el punto de entregar su vida por nosotros. Así, el amor (ἀγάπη) fraternal hacia los demás no debe limitarse a palabras, sino manifestarse en hechos y en ‘verdad’ (ἀλήθεια) (3:16-18). En esto conocemos que pasamos de muerte a vida (3:14). Además, en esto se reconoce que pertenecemos a la ‘verdad’ (ἀλήθεια) (3:19).

Unción verdadera

El apóstol amado inculca a los receptores de su misiva la unción (χρῖσμα) del Santo, de modo que todos poseen conocimiento (2:20). La unción recibida de Jesucristo permanece en ellos; enseña todas las cosas y resulta ‘verdadera’ (ἀληθής) en su enseñanza (2:27).

Conclusión

Para refutar y cerrar la boca de los heréticos, Juan escribe en primera persona del plural.:“sabemos que el Hijo de Dios ha venido y nos ha dado entendimiento para que conozcamos al ‘verdadero’ (ἀληθινός); estamos en el ‘verdadero’ (ἀληθινός), en su Hijo Jesús (humano) Cristo (Divino). Éste es el ‘verdadero’ (ἀληθινός) Dios y la vida eterna” (5:20). Por tanto, Jesucristo, Hijo de Dios, ¡es Dios!

Introducción

A lo largo de la historia de la iglesia, la doctrina y la experiencia de la santidad han dado lugar a múltiples modelos teológicos, cada uno con distintas interpretaciones sobre la manera en que el creyente debe vivir en santidad. Para la teología pentecostal, la santidad hace hincapié en la plenitud del Espíritu Santo y como consecuencia la transformación interna y visible del creyente.

El contexto contemporáneo se caracteriza por la diversidad doctrinal y el surgimiento de nuevas corrientes teológicas, lo que pueden generar confusión doctrinal, desviaciones prácticas o reduccionismos bíblicos. Por ello, es urgente identificar cuáles son los modelos teológicos de santidad que armonizan con la Escritura y con una praxis pentecostal sana, e identificar cuáles pueden conducir a formas de perfeccionismo, legalismo meritorios, elitismo espiritual o negligencia del creyente.

El propósito en este escrito consiste en delinear una teología bíblica pentecostal de la santidad que afirme la suficiencia de la gracia de Dios, la obra transformadora del Espíritu Santo, y el llamado a un crecimiento continuo hacia la madurez cristiana (teleios), entendida como llegar a ser a la semejanza progresiva del carácter de Cristo. Este análisis teológico sostendrá que la santidad bíblica es un proceso continuo, impulsado por la gracia de Cristo, dinámico y cooperativo con el Espíritu Santo, expresado tanto en la vida interior como en el amor práctico hacia el prójimo.

Este artículo de forma breve analiza comparativamente estos modelos; desde la tradición católica escolástica, analizar por las formulaciones luteranas, wesleyanas y reformadas, hasta expresiones pentecostales contemporáneas, con el objetivo de evaluar su fidelidad bíblica y su relevancia para la iglesia actual, especialmente en contextos pentecostales.

1. Modelo de santidad de las buenas obras

El modelo católico tradicional entiende la santidad en gran medida ligada a la práctica de las buenas obras que, junto con la gracia, cooperan para la santificación del creyente. Esta postura tiene raíces en la tradición católica desde la Edad Media y teología escolástica, con pensadores como Tomás de Aquino, quien entendió que la santidad fue un proceso cooperativo: la gracia de Dios permite al ser humano realizar buenas obras, pero la voluntad humana colabora con dicha gracia, y estas obras pueden poseer mérito ante Dios.

En la Summa Theologia, Aquino desarrolló extensamente la doctrina del mérito, al distinguir entre mérito condigno (o estricto, basado en la justicia) y congruo (o de conveniencia, sin obligación de la justicia), y subordina siempre la capacidad meritoria del ser humano a la gracia divina.[i] Aunque la tradición reconoce un valor meritorio en las obras, insiste en que estas solo pueden ser verdaderamente meritorias cuando proceden de la gracia de Dios que transforma la voluntad humana.

Este enfoque se basa en la idea de que la santidad se vive como un proceso cooperativo y continuo entre la gracia de Dios y la respuesta humana mediante la observancia de los sacramentos, la penitencia, la oración y las acciones de caridad, los cuales constituyen medios concretos para vivir en santidad. Si bien reconoce la obra redentora de Cristo, enfatiza la obra humana activa en el proceso.

No obstante, aunque este modelo de santidad reconoce debidamente el lugar de las obras como expresión de la fe, puede degenerar la doctrina cuando se da énfasis excesivo en los méritos y derivar en legalismo. No es de extrañar que hoy resurgen esta práctica en las iglesias evangélicas, incluso entre los pentecostales.

La Escritura afirma que la salvación es por gracia mediante la fe, “no por obras, para que nadie se gloríe” (Ef.2:8-9). Por otro lado, declara que “la fe sin obras está muerta” (Stg.2:17-18). Lo cual indica que las obras no constituyen la base de la salvación ni de la santidad, sino como consecuencia y fruto de la acción del Espíritu Santo en el creyente, no como fundamento de su salvación y santidad (Gá.2:16; Tit.3:5).

En tal sentido, desde una perspectiva bíblica pentecostal, la prioridad recae en que la santidad jamás debe entenderse como resultado de obras humanas, sino como fruto de la gracia santificadora tanto de la obra de Cristo y del Espíritu. La regeneración y la justificación anteceden a cualquier cooperación humana, de modo que la vida virtuosa surge como evidencia y no como causa de la gracia recibida.

Así que, las buenas obras no causan santidad, sino que es necesario sostener la confianza en la gracia y la justificación por fe en Cristo, y considerar las buenas obras como fruto y expresión del carácter transformado por el Espíritu. Sin embargo, se advierte el riesgo teológico cuando las buenas obras se consideran una condición de la santidad o medio para ganar el favor divino, lo cual conduce al legalismo y oscurece la suficiencia de la gracia divina.

2. Modelo luterano de la santidad como estado posicional

La tradición luterana, y con ella buena parte del protestantismo histórico, concibe la santidad primordialmente como el resultado de la justificación por la fe. O sea que la santidad no se gana por obras, sino que es una consecuencia de la salvación recibida por fe en Cristo.

La santificación que Martín Lutero propuso fue que la justificación por la fe sola (sola fide), produce santidad, es un estado recibido en la salvación, no un mérito humano; vista como un proceso inseparable de la justificación. Es decir, que el creyente es declarado santo ante Dios por la fe en el momento de la conversión, aunque todavía lucha con el pecado. La base bíblica de esta postura reside en Romanos 3 y Efesios 2.

En este modelo, la santidad es un estatus legal: el creyente es declarado justo en Cristo, no por mérito propio, sino por la obra redentora de Jesús. Sin embargo, existe el riesgo evidente de que este enfoque, reduzca la santificación a una declaración legal, minimiza la importancia del crecimiento y la necesidad de un cambio real en la vida del creyente después de la salvación.

La Escritura enseña no solo la justificación, sino la santificación como proceso continuo, cooperativo con el Espíritu Santo (2 Co.3:18; Fil.2:12-13). Entonces se entiende la salvación como obra divina y la santidad como resultado de estar en Cristo (Ro.3:28; Ef.2:8-10).

Por lo tanto, la perspectiva bíblica pentecostal acierta al subrayar que la santidad no procede de esfuerzos humanos, sino de la obra redentora de Cristo y regeneradora del Espíritu. Esto es que acepta que la santificación ocurre mediante la justificación por fe y también enfatiza el crecimiento espiritual y andar en el poder del Espíritu para la transformación total.

En otras palabras, reconoce la justificación por la fe como fundamento, pero insiste en que la santidad implica un proceso continuo en el que el creyente participa activamente bajo la guía del Espíritu. De esta manera, el creyente es declarado santo, mientras vive en Cristo y en el poder del Espíritu Santo, que tiene la ventaja de vencer al pecado y vivir en santidad hasta llegar a ser perfecto a la imagen de Cristo.

3. Modelo reformado (jerarquía de santidad)

La tradición reformada entiende la santidad como un proceso de crecimiento gradual en niveles (unos más santos que otros), relacionados a la posición del creyente en Cristo, mediante la obediencia y virtud progresiva, sostenido por la gracia soberana de Dios y acompañado por la cooperación del creyente. Este enfoque reconoce que la justificación es distinta de la santificación, aunque inseparable de ella. Representantes destacados, incluyen a Calvino y sus sucesores.

En los estudios históricos sobre la teología reformada, se destaca esta tensión saludable entre soberanía divina y responsabilidad humana, donde el creyente es transformado progresivamente mediante la Palabra, la oración y la vida comunitaria.[ii] Dicho de otro modo, hay un reconocimiento de la justificación y una santificación progresiva por la fe activa y la disciplina espiritual. Pero se advierte entender que la santidad no implica perfección moral absoluta en esta vida, sino un proceso de crecimiento continuo, y así caer en legalismo o fatalismo al exagerar en colocar la gracia divina como central.

La base bíblica de este enfoque está en Efesios 4 y Hebreos 12. Ambos pasajes enseñan que la santidad no es impecabilidad, sino madurez espiritual creciente, fruto de la gracia, la disciplina divina y la perseverancia. Establecen este fundamento teológico para comprender la naturaleza progresiva de la santificación y su carácter comunitario, ético y espiritual.

No obstante, desde una perspectiva bíblica pentecostal estos textos iluminan el proceso de lo que significa llegar a ser “perfectos” que perfeccionismo, como un caminar continuo en Cristo y en el Espíritu, que conduce a la madurez cristiana (teleios) y a una vida consagrada a Dios. Este modelo facilita la coherencia entre la teología y la praxis de la experiencia de todo creyente que avanzan en la fe en Cristo, mediante el poder del Espíritu.

A pesar de tal explicación, se puede correr el riesgo de una excesiva racionalización de la vida cristiana si se descuida la dimensión dinámica del Espíritu Santo, especialmente su obra santificadora, el testimonio personal y la renovación continua del Espíritu. La santidad progresiva, para ser plenamente bíblica y pentecostal, debe incluir tanto la disciplina espiritual como la apertura a la acción sobrenatural del Espíritu en el proceso de la santificación, no como mero esfuerzo humano: Se descarta totalmente que existan creyentes, unos más santos que otros, sino que todos estamos en el mismo proceso, así como Pablo afirma: “No que lo haya alcanzado ya, ni que ya sea perfecto; sino que prosigo” (Fil.3:12-14).

4. Modelo del perfeccionismo en la santidad

En ciertos movimientos de santidad posteriores al metodismo surgió la idea de que el creyente puede alcanzar un estado de impecabilidad moral y santidad absoluta, a veces descrito como “santidad total” o ausencia de inclinación pecaminosa en esta vida. John Wesley, en su A Plain Account of Christian Perfection, define la perfección cristiana como pureza de intención, dedicación total a Dios y un amor plenamente consagrado.[iii]

Pese a la profundidad espiritual de su obra, ciertas interpretaciones posteriores exageraron sus planteamientos, promueven un perfeccionismo rígido que afirma la posibilidad de libertad absoluta del pecado. En respuesta, críticos evangélicos contemporáneos han advertido que esta interpretación puede generar elitismo espiritual, autocomplacencia y negación de la continua lucha real contra el pecado.

R. C. Sproul, por ejemplo, califica el perfeccionismo entendido como “impecabilidad absoluta”, lo cual, podría ser considerada una herejía porque desconoce la naturaleza caída del ser humano. También subraya que ni el apóstol Pablo se consideró sin pecado (Ro.7).[iv]

La Escritura misma niega tal posibilidad: “Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos” (1 Jn.1:8, 10), y Pablo describe en Romanos 7 su continua lucha contra la carne. Por consiguiente, la teología bíblica pentecostal reconoce que el crecimiento en santidad es un llamado divino “Sed santos porque yo soy santo” (Lv.20:7; 1 Pe.1:16) y posible con la ayuda de Cristo y el Espíritu Santo al confesar a Dios los pacados cometidos (1 Jn.1:9) y vivir la santificación profunda por la plenitud del Espíritu. Pero rechaza la idea de impecabilidad absoluta.

Wesley mismo aclaró que la perfección cristiana no implica infalibilidad ni ausencia de errores involuntarios.[v] Por tanto, una comprensión completa tiene que afirmar la posibilidad de una vida consagrada, llena del Espíritu y marcada por el amor perfecto, sin negar la necesidad constante de gracia, confesión y dependencia de Cristo.

5. Legalismo wesleyano (malas interpretaciones de la santidad)

Algunas corrientes han utilizado el término “legalismo wesleyano” para referirse a interpretaciones posteriores del metodismo que reducen la santidad a normas externas, prácticas rígidas o conductas moralistas, tales limitados al uso de la ropa, uso de joyas, peinados y otros patrones externos. Este uso distorsiona la intención original de Wesley, quien en A Plain Account of Christian Perfection enfatiza la gracia, la pureza de intención y el amor perfecto como esencia de la santidad.[vi] El problema no radica en la teología wesleyana, sino en sus interpretaciones desviadas, que convierten la santidad en un sistema de autojustificación moral.

La Escritura destaca que la santidad es la perfección en el amor, un crecimiento profundo y continuo en el amor a Dios y al prójimo (Mt.5:48; 1 Jn.4). El proceso de santificación en la enseñanza genuina de Wesley, implica la gracia preveniente, justificadora y santificadora, y una transformación de vida visible y relacional.

La experiencia bíblica de santidad se fundamenta en textos de Efesios 4, Romanos 6 y 1 Juan. Los cuales, desde distintos énfasis, coinciden en mostrar que la vida cristiana se desarrolla en una dinámica espiritual continuo que combate el pecado, se renueva en Cristo y produce obediencia y amor por la plenitud del Espíritu.

La perspectiva bíblica pentecostal se distingue de formas legalistas que han surgido posteriores a Wesley, más bien, reconoce la obra poderosa del Espíritu, evita el perfeccionismo y afirma la transformación progresiva del carácter del creyente hacia la plenitud de Cristo. Entonces, la santidad debe entenderse como una obra del Espíritu, expresada en amor y consagración, no como cumplimiento de reglas externas ni como expresión moralista.

6. Modelo progresivo de santidad (perspectiva pentecostal)

El modelo progresivo de santidad, ampliamente aceptado en iglesias pentecostales, concibe la santificación como un proceso en tres momentos: inicial, progresiva y final. En la fase inicial, los creyentes son regenerados y justificados al recibir a Cristo; en la progresiva, crece en santidad continua mediante la obra del Espíritu y lucha contra el pecado; y la final, reservada para la glorificación, cuando el creyente alcance la perfección eterna. Pero, en ningún caso se considera como jerarquía de santidad.

Este modelo se fundamenta bíblicamente en Filipenses 1:6. Respecto a la santificación inicial: “El que comenzó la buena obra” La expresión “comenzó” (gr. enarxámenos) señala un punto inicial específico, la regeneración y justificación, en la cual Dios produce vida espiritual en el creyente (Tit.3:5; Jn 3:5-8). Esta obra no surge por mérito humano: es Dios quien despierta fe, perdona, adopta y separa al creyente para sí de la pena del pecado (1 Co.6:11).

Posteriormente, se refiere a la santificación progresiva: “la perfeccionará”. El verbo “perfeccionará” (gr. epitelései) describe un proceso continuo. Dios no solo inicia; también sostiene y desarrolla la vida espiritual del creyente mediante el Espíritu Santo, la Palabra, la oración y la vida comunitaria. Este crecimiento implica madurez espiritual (Ef.4:13), fruto del Espíritu (Gá.5:22–23) y obediencia progresiva libre del poder del pecado (Ro.6:11-14).

Finalmente, aplica a la santificación final: “hasta el día de Jesucristo”. La obra no culmina en vida presente, sino en la glorificación futura. El “día de Jesucristo” remite al retorno del Señor, cuando el creyente será completamente transformado, sin presencia ni inclinación al pecado (1 Ts.5:23; Fil.3:20-21; Ro.8:30). En consecuencia, Filipenses 1:6 presenta la santificación como un proceso dinámico, seguro y teleológico: Dios inicia, sostiene y completa.

Este enfoque se ajusta a la experiencia pentecostal, pues integra la justificación inicial con un crecimiento espiritual continuo que resulta en transformación personal, fruto del Espíritu, formación moral y testimonio cristiano fructífero.

Aun así, este modelo requiere evitar reducciones psicológicas o sociológicas de la santidad, a limitarse en la centralidad del Espíritu Santo como agente principal de transformación sin la cooperación activa del creyente. La santidad bíblica no es una competencia espiritual de cuantos dones tiene o manifestaciones experimenta, sino de un viaje de dependencia, humildad y crecimiento constante en Cristo y en el Espíritu.

7. Modelo pentecostal contemporáneo (santidad y compromiso social)

En las últimas décadas, teólogos pentecostales contemporáneos han ampliado el concepto de santidad e incorporan dimensiones de compromiso social y comunitario. Consideran la santidad no solo como una condición interior, sino como evidencia visible de justicia, amor y servicio a los demás, y reflejar a Cristo en el mundo sufrido actual.

Amos Yong ha propuesto una visión pneumatológica en la que el Espíritu impulsa no solo la santidad interior, sino también la misión, la justicia social y la vida comunitaria.[vii] Esta perspectiva entiende la santidad como una realidad encarnada que trasciende lo personal y se manifiesta en acciones concretas de compasión, solidaridad y transformación social. Critica a las teologías que separan la santidad del compromiso social y de la obra del Espíritu hoy.

Este enfoque se alinea con la enseñanza bíblica sobre el amor al prójimo y con pasajes como Mateo 25, que vinculan la fe con la práctica de la misericordia. Enfatiza la santidad encarnada y el testimonio cristiano activo. No obstante, es necesario advertir que la santidad puede reducirse exclusivamente a la acción social, pues la vida interior sigue siendo fundamental. La santidad bíblica auténtica abarca tanto la transformación personal como el impacto del testimonio comunitario.

Conclusión

Tras examinar los distintos modelos de santidad, se concluye que el perfeccionismo entendido como impecabilidad absoluta y el legalismo como esclavitud de reglas externas, deben ser rechazados, pues carecen de fundamento bíblico y contradice la experiencia cristiana descrita en textos como 1 Juan 1:8–10 y Romanos 7. Asimismo, se afirma la justificación por fe como base del nuevo nacimiento y como declaración de santidad ante Dios.

No obstante, la santificación no se reduce a esta declaración, sino que debe entenderse como un proceso progresivo de transformación integral provista por la gracia de Dios, operado por el Espíritu Santo, y expresada en amor y vida práctica que produce fruto espiritual, en semejanza al carácter de Cristo.

Las buenas obras, la oración, la comunión y la obediencia constituyen evidencias de la gracia, no medios para obtener salvación y santificación. Además, la santidad debe incluir una dimensión comunitaria y social que responda al llamado bíblico al amor al prójimo y al testimonio cristiano como se vislumbra en el libro de Hechos. Desde una perspectiva pentecostal, la santidad implica aspirar a la madurez espiritual (teleios), entendida como plenitud en el amor, consagración y vida en el Espíritu.

Además, se afirma que la santidad bíblica, según el mandato de Jesús (Mt.5:48), es alcanzable en la medida de la madurez espiritual (teleios), entendida como plenitud en el amor y dedicación a Dios y al prójimo. Se invita a todos los creyentes a caminar en santidad y avanzar con esperanza en esta transformación, confiar en la obra continua del Espíritu Santo para reflejar la gloria de Cristo en sus vidas.

Por tanto, el modelo más adecuado y bíblicamente fundamentado es aquella teología que concilia la gracia soberana, la obra continua del Espíritu, la santificación progresiva, la vida de fruto y el compromiso social, reflejando plenamente el carácter de Cristo en el creyente.

Definitivamente es más fácil escribirlo que vivirlo. Es mucho más sencillo reducir la santidad y sus implicaciones a una liturgia. Vivir de acuerdo a lo que la palabra “santidad” en el original demanda morir.  De las muchas veces que me senté a redactar este artículo uno de los tropiezos más grandes que encontré fueron las aristas que los diferentes dogmas le otorgan a estos términos desde el original. Por un lado, los judíos reducen el término a lo ceremonial y los católicos a lo sacramental, aunque vamos a observar las razones por las que cada mirada religiosa enfatiza lo uno o lo otro la conclusión tiene todo que ver con el enunciado de este párrafo.

Acercarse al termino santidad, desde la liturgia, es más fácil porque permite que la moral se calle de una vez por todas y otorgue un placebo a la conciencia. Pensar “ya cumplí con estos ritos” es más sencillo que decir “tengo esta debilidad, debo confesarla, buscar a quien rendir cuentas y confiar en que el consejo de Dios es sabio por encima de las formas y soluciones  que mi cultura me ha enseñado a salir en limpio de los problemas”.

Mi propuesta para acercarnos al significado de santidad es entonces contrastar las miradas judía y católica con el desarrollo moral intrínseco al ser humano. Posteriormente, analizar la palabra santidad en el idioma original y sus demandas. Además contestar si es cierto el refrán: “Dios aborrece al pecado pero ama al pecador” con una crítica a las implicaciones que esta falacia ha traído a las prácticas cristianas y finalmente contemplar una exégesis del libro de Joel que puede ampliar el concepto de gracia y santidad sostenible solo a través de la justicia.

Dos miradas más fáciles:

Primer mirada: católica

Para empezar, debo confesar que más que sentir que este estudio sobre la mirada católica de la santidad  haya enriquecido mi vida, lo que me deja es un profundo asombro. Al escribir este artículo pude satisfacer una pregunta que estaba latente en mí. ¿Por qué existe la percepción de que los católicos pueden vivir en prácticas pecaminosas, pero luego creen que, con algunas obras o ritos, quedan exonerados de culpa? La respuesta es profunda y se abre en dos caminos: lo patrístico y lo sacramental.

El primer camino tiene soporte según sus dogmas, porque San Agustín de Hipona dijo: “la limosna borra los pecados veniales en quien ama a Dios de verdad”.[i] Y Juan Crisóstomo exclamo: “la oración y el ayuno son alas que elevan al cielo al pecador arrepentido”.[ii] También Tobías, libro apócrifo, dice: “La limosna libra de la muerte y limpia de todo pecado; los que dan limosna gozarán de una vida larga”.[iii]

Además, en su catecismo habla sobre la remisión de penas temporales por obras de caridad y penitencia.[iv] Las famosas indulgencias proponían: confesión sacramental, comunión eucarística, orar por las intenciones del Papa, tener total desapego del pecado, incluso venial, realizar la obra prescrita (ejemplo: rezar el rosario, leer la Biblia 30 minutos, visitar un cementerio en noviembre, etc.).[v] Con esto en mente, una persona católica puede pecar, luego confesar sacramentalmente y pagar indulgencias para que se “borre” la cicatriz del pecado, según ellos y, así cada vez. Según esta postura, los méritos de Cristo no son suficientes sino que además requieren “las obras de la virgen María y de los santos que cooperaron con su propia salvación y obraron en beneficio de sus hermanos”.[vi]

Al adentrarme en la enseñanza católica sobre las indulgencias, pude constatar cómo, a lo largo de los siglos, se sumaron interpretaciones humanas a las Sagradas Escrituras, hasta cristalizar un cuerpo dogmático. El magisterio católico ha desarrollado prácticas que no aparecen en la Biblia ni explícita ni doctrinalmente. Pero, ¿por qué tienen tanta diferencia entre la palabra revelada y sus dogmas? Talmadge ofrece un argumento que sinceramente nos dejan atónitos. En sus palabras “el error católico fue concluir que el cristiano es incapaz de vivir una vida realmente santa… entonces la alternativa es que Dios lo aceptara a través de su liturgia”.[vii] Si lo pensamos así, es realmente triste pero resulta más fácil “pagar indulgencias” que vivir en santidad.

El camino sacramental por otro lado, tiene según la interpretación de la iglesia romana dos componentes: físico y simbólico. El físico consta de un elemento material al cual se le atribuye un significado guiado por la gracia divina. Antony Delgado argumenta que como sacerdotes tienen el riesgo de caer en lo ritualista al darle mayor atención al objeto de la ceremonia o en lo místico al asignarle superstición a los significados.[viii]

Nuevamente, la mirada religiosa apunta a la imposibilidad de ser santo por lo cual se refugia en lo sacramental para expresar devoción. A propósito de este vacío moral, en conversación personal con Francisco Ruíz pastor en Belén, Boyacá, Colombia, describe que en su municipio cotidianamente las personas pueden, por la mañana, cumplir un  sacramento: bautismo, confirmación, eucaristía, y en la tarde celebrarlo con borrachera, fornicación, pleitos y enemistades. Se confirma entonces que tanto las indulgencias como los sacramentos perdieron el matiz didáctico y se volvieron un aliciente para quienes, conscientes de su mal actuar, se conforman con apuntar al “purgatorio” a través de indulgencias o rituales porque ven la santidad como una meta imposible.

Segunda mirada: judía

Cuando uno decide estudiar un pasaje en su idioma original, suele albergar la idea romántica de que los eruditos judíos ofrecerán una descripción objetiva de las raíces de las palabras. Sin embargo, “el judaísmo rabínico interpreta la Escritura dentro de un marco comunitario y legal, no necesariamente buscando la intención literal o universal del texto”.[ix] Pronto se descubre que en necesario leer con pinzas la literatura que viene de los rabinos. La respuesta, parece evidente: al no tener la revelación del Cristo sus interpretaciones permanecen veladas.[x] Además, no se limitan estrictamente a las escrituras, sino que se apoyan en extensas colecciones de comentarios acerca del texto sagrado, escritos por doctores de la ley, que con frecuencia muestran matices humanistas o incluso nacionalistas, más inclinados a reforzar la identidad del pueblo que a realizar una exégesis fiel al texto inspirado.[xi

Este es el caso de la palabra qadosh (קדוש), generalmente traducida como “santo”, cuyo sentido en la literatura rabínica tiende a centrarse en la separación ritual y la pureza ceremonial, mientras, que en la revelación cristiana alcanza su plenitud en la comunión con el Dios que se da así mismo y santifica interiormente al ser humano por medio del Espíritu.  La palabra santidad esta apartada de la categoría ética para Schaser.  De hecho, en su interpretación alude a que asociar la palabra santo a una conducta moral es más una vertiente moderna que una definición antigua hebrea. En cuanto a Levítico 19:2 que dice literalmente: “sed santos”, él dice: “difícilmente puede significar que Israel debe ser moralmente justo o recto como Dios en el cielo”.[xii]

En contraposición cristiana  Feroy Forlines dice:

No podemos decidir si necesitamos vivir de acuerdo con el estándar moral de Dios. Dios lo decidió cuando nos creó. Podemos decidir si queremos vivir de acuerdo con las enseñanzas morales de Dios, pero no podemos decidir si lo necesitamos. Dios lo  ha  decidido.  Un  ser  humano  no  puede  ir  en  contra  de  la  ley  moral  de  Dios  sin  sufrir consecuencias.[xiii]

La moralidad asociada directamente a la santidad es la respuesta a la necesidad intrínseca al ser humano de vivir de acuerdo a los estándares de un Dios santo. Por el contrario, el pecado produce la insatisfacción propia de ir en contra de las directrices que Dios estableció como guía.

La palabra santidad en el original

Para este análisis debemos reconocer la que palabra santo define a Dios, no es solo un atributo sino que representa su esencia. Este “aceite, que se expresa de su poder” genera el concepto de su grandeza y soberanía sobre la creación. Para el artículo Holines la combinación de santidad y justicia son las características a través de las cuales se revela Dios en el Antiguo Testamento.[xiv] Mientras que, para hablar de Dios se usa קָדֹושׁ qādōsh en 1 de Samuel 2:2 en este caso la palabra santo funciona morfológicamente como un adjetivo masculino singular que califica a Dios describiendo una cualidad de su carácter: “no hay santo como Jehová; porque no hay ninguno fuera de ti, y no hay roca como nuestro Dios”.

אֵין־קָדוֹשׁ כַּיהוָה כִּי אֵין בִּלְתֶּךָ וְאֵין צוּר כֵּאלֹהֵינוּ׃

En contraste, la palabra que se usa para hablar de “santo” respecto a un objeto o persona apartada para un oficio que servirá a Dios es la palabra griega ἁγιάζω (hagiazó), para el ejemplo usaremos Mateo 23:19. En este caso, la palabra santo no es un adjetivo, es decir, no califica a la ofrenda, no dice que esta sea una característica intrínseca de este objeto. Por el contrario, al estar en participio se puede traducir hacerse santo. Es decir, este objeto será apartado para hacerse santo o consagrado a un oficio para Dios. Al actuar como participio adjetival es el altar el que santifica la ofrenda.

Lo explicaremos en palabras sencillas. El altar τὸ θυσιαστήριον es un sustantivo neutro nominativo, es decir, es quien hace la acción. Mientras que τὸ δῶρον la ofrenda es un sustantivo neutro acusativo, es decir quien recibe la acción. ¿Cuál acción? La que hace el altar expresada en τὸ ἁγιάζον hacer santo o santificar, de esta traducción podemos concluir que por estar en un participio adjetival, es una acción constante que recae sobre la ofrenda en este caso. El altar hace santa la ofrenda.

Esta comparación de palabras nos permite comprender la dimensión de la palabra santidad en el original. La palabra santo le pertenece como cualidad únicamente a Dios quien la porta como parte de su soberanía, autoridad y poder, ser santo es inherente a ser Dios. La palabra santidad o santificar es la acción que recae sobre un objeto o persona apartada para un oficio sacro. La palabra santificar es usada cuando se modifica al espíritu por ejemplo en Mateo 1:18 y expresa que se refiriere al Espíritu Santo, también en 2 Timoteo 3:15 para describir los escritos sagrados. Dios es la fuente de lo sagrado y santifica a los que aparta para su servicio o consagración particular.

Dicho esto, hay una crítica que realiza un sacerdote a nuestra falta de sacramentalismo protestante y para ser justos quiero dejarla como reflexión. Si bien es cierto, los cristianos creemos que somos santificados a través de la obra de Jesús y que él justifica y participa en el proceso de santificación de sus hijos y por lo tanto, no dependemos de lo “sacramental” para alcanzar la purificación. Pero ¿será que el altar puede con todo? Este sacerdote critica las creatividad en el altar y alude que Dios dejó claro las formas a través de las cuales podemos ofrecer adoración. El cita la confesión de Westminster:

La forma aceptable de adoración al Dios verdadero, está instituida por Él mismo, y está de tal manera limitada por su propia voluntad revelada, que no debe ser adorado según las imaginaciones e invenciones de los hombres, o según las sugerencias de Satanás; bajo ninguna representación visible, o en alguna otra forma que no esté prescrita en la Biblia.[xv]

En otras palabras, si bien la iglesia tradicional reduce la santidad a un estilo de vida tan imposible que es mejor buscar refugio en los rituales, promesas y sacramentos, quizá es tiempo de observar las prácticas que se permiten en el altar. Sinceramente, me pregunto: ¿hacer todo tipo de presentaciones, disfraces, ritmos y vestuarios, que en general han incluido neopentecostales, hacen parte de lo “sacro”, o la iglesia evangélica ya no tiene líneas que diferencian entre lo sacro y lo secular y todo es válido para adorar al Señor? Es posiblemente, una pregunta que da para escribir otro artículo. Es importante aclarar que es diferente usar la didáctica, la pedagogía y la neuroeducación para hacer una ilustración, a convertir el tiempo y el lugar de adoración en un espectáculo.

Hay otras palabras utilizadas para referirse a la santidad en el original:  

ἱερός (hieros) – “sagrado, inviolable”. Definición: relacionado con lo sagrado en sentido ceremonial o ritual; no se aplica a personas.[xvi]

ἁγνός (hagnos) – “puro, libre de mancha moral”. Definición: describe pureza tanto en sentido moral como ritual. Ejemplos en el Nuevo Testamento (8 apariciones): 2 Corintios 11:2: “…virgen pura (hagnēn) a Cristo”, Filipenses 4:8: “…lo puro (hagná)…”, dirigiendo los pensamientos, 1 Timoteo 5:22: “…mantente puro (hagnón).”

Otras apariciones: Tito 2:5; Santiago 3:17; 1 Pedro 3:2; 1 Juan 3:3.[xvii]

δίκαιος (dikaios) – “justo”. Definición: Persona que actúa conforme a la justicia divina y el estándar moral divino. Identifica al que es recto y rectificable. Ejemplo: Mateo 1:19

Griego: Ἰωσὴφ δὲ ὁ ἀνὴρ αὐτῆς, δίκαιος ὢν…
Español (RV1960): “Pero como él era justo…”[xviii]

Es interesante, que cada cita bíblica que hace referencia al término (hagnos) se refiere tácita y concretamente a la pureza moral, a la integridad interior, es una “limpieza no contaminada” que se puede vivir en la práctica social y en el ejercicio comunitario y personal. En este caso, se diferencia de (hieros) en el hecho de que es santo no por consagración (alguien lo aparto para) sino por una conducta pura, una sabiduría de lo alto, un pensamiento puro, por no participar en pecados ajenos. Quiero resaltar, que esa pureza más allá del ritual es continua.

En 1 de Juan 3:3 observamos la expresión: “se purifica” este verbo es un presente activo del indicativo en un aspecto imperfecto progresivo lo que señala una acción continua. No se purificó una vez, no es purificado de forma pasiva, no es purificado mediante un sacramento; sino que, de forma activa más bien vive en un proceso de purificación. Dentro de la Teología de Juan el proceso de santificación es iniciada por Dios (Jn.17:17), sostenida por la relación en Cristo (Jn.15) y expresada como purificación continua (1 Jn.1:7, 3:3).

Por lo pronto, podemos afirmar que la santidad es una cualidad atribuible únicamente a Dios, es inherente a su carácter y es la razón por la que él puede actuar con justicia. Por otro lado, él santifica a quienes aparta para su servicio y les confiere un proceso a través del cual pueden tener una vida libre de pecado.

Al respecto cabe resaltar el uso de una de las palabras para santo:

δίκαιος (dikaios) – “justo”

Definición: Persona que actúa conforme a la justicia divina y el estándar moral divino. Identifica al que es recto y rectificable. Ejemplo: Mateo 1:19

Griego: Ἰωσὴφ δὲ ὁ ἀνὴρ αὐτῆς, δίκαιος ὢν…

Español (RV1960): “Pero como él era justo…”

Como hemos visto a lo largo de este estudio, la santidad es un atributo exclusivo de Dios y que además le permite actuar con justicia. A través de Cristo, los hijos de Dios pueden ser apartados para tener una vida pura y ser sostenidos continuamente en el proceso de santificación. No obstante, el acto de juzgar o de ser juez, si bien tiene unos matices confiados por Dios al ser humano, es también puramente inherente a lo divino. Debido al celo que me embarga al utilizar el término: así dice la palabra del Señor, ampliemos este término de justicia, casi pariente de santidad desde la perspectiva de Joel producto de una exégesis de mi propia autoría.

Dios ha delegado una parte, un matiz, un color de la santidad al hecho de actuar con justicia (dikaios), precisamente establece que una persona justa es quien actúa según el estándar moral de Dios. La justicia consiste de esa manera en estar sujeto a la norma. Brevemente veamos un aspecto de la palabra justicia desde la perspectiva de Joel, en este libro se nos muestra que Dios se sentará a juzgar en el valle de Josafat y para tal fin convoca a sus valientes. Se menciona el famoso y tan mal interpretado texto: diga el débil fuerte soy. A simple ojeada parece que por fin el justo castigo de Juda vendrá y será espantoso. Sin embargo, la palabra usada para juzgar es שֹׁפֵט, shofét que significa auxiliador.  El juicio de Dios es para liberar a los oprimidos y reconciliar a las naciones.

¡Que ternura es el corazón de Papá! El Santo Dios, el Rey Justo no busca destruir sino reconciliar. Pero, ¿es posible entonces que Dios “odie el pecado pero ame al pecador”? Esta es una falacia, es un mal muy diseminado en nuestras congragaciones que “tolera el pecado”, es una burla a la ternura con la que Dios juzga y la razón por la que muchos se volvieron pecadores activos o santos pasivos. La palabra de Dios dice enfáticamente  que el Señor no se deleita en la maldad; “el mal no podrá morar contigo, aborreces a todos los que hacen iniquidad” (Sal.5:4-5) ¿Es posible torcer el significado de este texto y decir que Dios aborrece al pecado no a los pecadores? De ninguna manera, procedo a explicarlo desde el hebreo.

שָׂנֵאתָ כָּל־פֹּעֲלֵי אָוֶן

Aborreces a todos los practicantes de maldad

¿El verbo שָׂנֵאתָ śānē’ta se refiere a los pecadores o a la maldad? Pues la respuesta es simple: el objeto directo es שָׂנֵאתָ כָּל־פֹּעֲלֵי אָוֶן kol-pō‘ălê ’āwen a todos los que practican iniquidad. Dios aborrece a los practican el pecado. Me gusta el argumento de Piper en su episodio 140: “los pecados no sufren en el infierno, los pecadores sufren en el infierno”.[xix]

Si Dios aborreciera solo al pecado pues no enviaría al infierno a los pecadores. Entonces no tomemos livianamente el tiempo de gracia que gozamos pues muchos al no ver el inmediato castigo de sus acciones piensan que Dios pasa por alto su vida de pecado y dicen atrevidamente “El Señor me ama mucho.” Penosamente, se escuchan testimonios de gente que pasa a dar gracias porque fue infiel o cometió una infracción y ¡no lo pillaron! Por ningún motivo Dios habita en medio de quien practica la maldad, él es Santo (Sal.73:3, Ec.8:11, Ro.2:4-5, Gá.6:7).

En conclusión Dios es santo y esta cualidad está ligada a la justicia. El consagra y aparta lugares y personas para su servicio sacro, establece de qué manera deben servirle y no debe tomarse con liviandad. La santidad de Dios puede ser vivida por el hombre a través de Cristo en una vida pura, manifiesta en un carácter moral según sus estándares divinos. Es una tragedia judía sacar lo moral de sus interpretaciones rabínicas y un error católico reducir la santidad a lo sacramental o ceremonial.

Por medio de Jesús, la Biblia nos muestra que es posible vivir en un proceso de santificación continua. La ternura con la que nuestro buen Dios nos juzga no debe ser tomada como debilidad o sinónimo de permisividad sino todo lo contrario. Dios con su justicia y santidad liberta a los oprimidos y los apartara de los pecadores para quienes tiene su lugar ya fijado.

Introducción

¿El verdadero éxito del ser humano se mide en bienes terrenales o por su condición interior delante de Dios? El tema de la prosperidad personal genera debate en la iglesia cristiana durante las últimas décadas. Algunos reducen el tema a bienes materiales; otros lo espiritualizan en exceso.

La Escritura muestra un equilibrio en la prosperidad integral, que incluye lo material, lo físico y lo espiritual, este último como lo más importante. El apóstol Juan lo expresa claramente en su tercera carta: “Amado, yo deseo que tú seas prosperado en todas las cosas, y que tengas salud, así como prospera tu alma” (3 Jn.2, Reina-Valera Revisión 1960).

Este artículo enfatiza que la verdadera prosperidad no se mide por la abundancia de bienes, sino por la condición del alma delante de Dios.

Términos bíblicos

El vocablo prosperidad se traduce varias veces de los términos hebreo tsalaj (H6743), que significa “empujar hacia adelante, lograr, tener éxito”,[i] y griego euodo (G2137), que significa “ayudar en el camino, triunfar en los negocios”.[ii] Ambos términos implican avance, progreso y éxito bajo la mano de Dios. Estos sentidos bíblicos del término prosperar aplican en los textos mencionados en este trabajo.

Sebastián Romero afirma que la verdadera prosperidad, según la Biblia, “va más allá de lo material, abarcando la plenitud espiritual y el bienestar integral que Dios desea para nosotros”.[iii] Por eso, la prosperidad se hace necesario abordar desde una perspectiva que integre todas las dimensiones de la existencia humana.

Prosperidad integral

Conviene acentuar que la prosperidad integral no constituye una simple suma de áreas aisladas de la existencia humana, sino una visión holística de la vida. Lo que ocurre en el alma repercute en la salud física y en la administración de bienes materiales, tal como afirma Romero.

El ser humano no compartimenta su vida en secciones desconectadas. Lo espiritual influye en lo físico; lo emocional afecta lo social. Esta visión integral permite comprender correctamente el tema de la prosperidad en la Biblia, ya que no depende de circunstancias externas, sino de una relación viva con Dios.

Advertencias bíblicas

No hay nada malo en poseer abundancia de bienes materiales: casa amoblada, ropa, electrodomésticos, computadora, cuenta bancaria o coche moderno. Todo ello forma parte de la bendición de Dios. Sin embargo, tal prosperidad material debe equilibrarse con la prosperidad espiritual del alma, según el apóstol Juan.

Alex Cook advierte que “perseguir la riqueza puede ser un viaje complejo, especialmente para los cristianos, en el que las bendiciones buscadas pueden introducir sutilmente peligros de riqueza que nos desvíen de nuestra fe”.[iv] La abundancia se convierte en carga pesada sin principios espirituales. Muchas personas con recursos quedan esclavizadas por el afán de conservarlos o aumentarlos.

Prosperidad del alma

La prosperidad del alma libera y permite disfrutar lo material sin convertirlo en ídolo. La prosperidad material sin prosperidad espiritual resulta incompleta y peligrosa. La iglesia enseña que el gozo verdadero proviene de compartir y servir, no de acumular y poseer. Esta enseñanza protege al creyente del materialismo y lo encamina hacia gratitud y dependencia de Dios.

La prosperidad del alma consiste en andar en verdad, reflejar el fruto del Espíritu y mostrar carácter cristiano refinado con justicia, fe y misericordia. Prosperidad del alma significa confiar en Cristo en la tormenta, obedecer su Palabra y permanecer en el camino angosto. Jesús advirtió: “¡Difícilmente entrará un rico en el reino de los cielos!” (Mt.19:23-24).

El peligro radica en prosperar económicamente mientras se padece miseria espiritual. Jesús no afirmó que resulta imposible, sino difícil, pues la riqueza atrapa con frecuencia el corazón en afanes y distracciones que impiden buscar al Señor y vivir para él.

Ejemplos bíblicos

La Biblia muestra prosperidad como consecuencia de obediencia. José prosperó en Egipto porque Dios estaba con él (Gn.39:2). Deuteronomio 28 presenta la prosperidad como bendición del Altísimo condicionada a la obediencia a sus estatutos. A Josué le prometieron que, por meditar y obedecer la Palabra, prosperarían sus caminos y la obra de sus manos (Jos.1:7-8). El justo prospera al apartarse del pecado y deleitarse grandemente en la Palabra (Sal.1:1-3).

Jesús reveló en el Nuevo Testamento que “la vida del hombre no consiste en la abundancia de los bienes que posee” (Lc.12:15). Preguntó también: “¿Qué aprovechará al hombre si ganare todo el mundo, y perdiere su alma? ¿O qué recompensa dará el hombre por su alma?” (Mr.8:36-37). Nuestro Señor, más bien, enfatizó la necesidad de acumular “tesoros en los cielos” (Mt.6:20). Por tanto, quien acumula tesoros terrenales para sí debe ser, también en abundancia, rico para con Dios (Lc.12:21).

La prosperidad material y espiritual coexisten simultáneamente. Abraham poseía riquezas materiales y abundante fe (Gn.13:2). Job disfrutó abundancia, pero su alma agradó a Dios (Job 1:3). José de Arimatea y Bernabé contaron con recursos, pero se destacaron por su servicio y entrega (Mt.27:57; Hch.4:36-37).

Por otro lado, existen ejemplos de prosperidad material sin prosperidad espiritual. Un joven rico se alejó triste tras hablar con Jesús (Mt.19:22); el rico de la parábola terminó en condenación eterna y el mendigo Lázaro, entró al seno de Abraham (Lc.16:19-31). Estos casos demuestran que la prosperidad material sin prosperidad del alma resulta vana y peligrosa.

Contrastes y bendiciones

La viuda de Sarepta recibió sustento milagroso cuando ofreció al siervo de Dios todo lo que tenía (1 Re.17:9-16); otra viuda ofrendó todo lo que tenía, “su corazón superaba en prosperidad al de muchos ricos” (Lc.21:1-4). Inclusive el ejemplo de Jesús resulta profundo e impresionante: vivió su ministerio terrenal más como pobre que como rico (2 Co.8:9). De Moisés se afirma que renunció a la prosperidad del palacio egipcio para seguir el propósito de Dios, aun a costa de una vida sin lujos ni comodidades (Heb.11:24-27).

Aquí se revela una paradoja: lo que parece exitoso a los ojos humanos constituye miseria a los ojos de Dios. La prosperidad material sin prosperidad espiritual se asemeja a un edificio sin cimientos; luce imponente, pero está destinada a derrumbarse. Tal como afirma Howard Marshall que, “aunque una persona esté enferma o en una mala situación económica, puede experimentar progreso espiritual, y a la inversa, el éxito material no implica necesariamente un progreso espiritual”.[v]

Aplicación práctica

Ser rico para con Dios significa que el valor supremo reside en lo que se es delante del Señor, no en lo que se posee. La prosperidad espiritual transforma cada recurso material en instrumento de servicio, no en fin egoísta y dañino.

Se advierte que el alma no prospera por ropa elegante, lujosa y cara. El alma no prospera por la apariencia ostentada. El alma no prospera por cargos o posiciones eclesiásticas alcanzados. El alma no prospera necesariamente por títulos exhibidos en oficinas. Por el contrario, un alma próspera se alimenta de la Palabra, ora, ayuna, sirve a Dios y a su prójimo, se somete a la voluntad divina y refleja el carácter de Cristo.

La práctica de dar y compartir agrada a Dios y previene la esclavitud a las riquezas y posesiones terrenales; ejerce dominio propio sobre ellas. En consecuencia, la prosperidad material con alma próspera permite usar bienes para bendición divina, compartir con necesitados y diezmar con alegría. Prosperidad solo material genera peligro eterno. La prosperidad verdadera inicia en el alma.

Conclusión

La prosperidad no constituye un fin en sí misma, sino una consecuencia. No se busca directamente; llega como resultado de una vida alineada con la voluntad divina. Este principio rompe con la lógica mundana, que persigue la prosperidad como meta suprema.

La prosperidad sana y buena proviene de Dios. Él la produce y la sostiene. Los pobres reciben bendiciones. Jesús declaró “bienaventurados a los pobres en espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos” (Mt.5:3).

Quien prospera materialmente y también en el alma, sabrá usar sus bienes para bendición y glorificación de Dios, para compartir con el necesitado, diezmar con alegría y evitar confianza en las riquezas. Quien prospera solo en lo material y no en lo espiritual corre peligro de perder lo eterno. La prosperidad verdadera resulta integral, pero siempre inicia en el alma. Prosperar en finanzas, salud y proyectos diversos agrada, pero prosperar el alma resulta indispensable.

Introducción

Hablar sobre santidad en el contexto de la iglesia contemporánea suele tener dos grandes efectos. El primero es una exacerbación en una serie de reglas que suelen ser sustentadas principalmente en criterios culturales y no bíblicos. El segundo es una permisividad tremendamente compleja, en donde no se delimitan bajo ningún criterio lo que es santidad y lo que no lo es.

En cualquiera de ambos casos, no se han comprendido los medios establecidos por Dios para que la santificación pueda materializarse en la vida del creyente. Por esta razón es muy importante estudiar y entender qué es lo que dice Dios respecto de los medios de la santificación.

Uno de los grandes problemas que tiene nuestra sociedad y que de alguna manera también se traspasa a la iglesia es la superficialidad con la que la vida se vive. Richard J. Foster dirá en su libro Celebración de la Disciplina que “la superficialidad es la maldición de nuestra era. Lo que se necesitamos no es gente más inteligente sino personas de vida espiritual profunda”.[i]

La verdadera santificación tiene que ver con una renovación interna que se evidencia en lo externo, y por lo tanto se trata de la solución definitiva a la superficialidad. Pero, ¿qué es la santificación? La santificación es la obra de la gracia gratuita de Dios, por la cual nuestro ser todo es renovado Según la imagen de Dios, y capacitado más y más para morir al pecado y vivir para la justicia.[ii]

Cuando hablamos de santificación es posible identificar dos grandes categorías: los medios fundamentales y los medios prácticos. Para el desarrollo de esta investigación se enfatizará  sobre los detalles que implican a cada una de estas categorías.

1. Medios Fundamentales de Santificación

La Sangre de Cristo

Este es el medio de santificación inicial y por el cual se hace posible toda santificación posterior. La santificación mediante la sangre de Cristo es la que nos permite a nosotros, seres corrompidos por el pecado, transformarnos en personas separadas para Él. Esta santificación tiene que ver con lo que Myer Pearlman denomina la santificación relativa a posición e instantánea.

Pablo en la primera carta a los corintios denomina a los hermanos de esta congregación como Santos (1 Co.1:2), sin embargo, capítulos más tarde les reprende por su carnalidad. Con esto, Pablo hace una distinción entre la santificación que la Sangre de Cristo genera en el ser humano, haciéndolo Santo de manera eterna y absoluta de la santificación progresiva que el Espíritu Santo hace en el alma de los hijos de Dios día a día.[iii]

El Espíritu Santo

Este medio de santificación es interna y se le considera como el proceso mediante el cual el Espíritu Santo lleva al creyente al conocimiento pleno de la justificación.

Para Stanley Horton, este medio de santificación es realizado por el Espíritu Santo pero es permitido mediante una decisión del propio creyente.[iv] Horton explica que el proceso de santificación puede ser descrito en cuatro etapas diferentes entre sí́.

a. Convencer al mundo: Esta etapa tiene que ver directamente con aquella persona que es convencida de la obra de Cristo. No podemos separar al acto de creer en una persona, con el proceso de convicción que el Espíritu Santo hace en esa persona y que comienza incluso antes de la decisión de ese nuevo creyente.

b. Purificar al creyente: Esta segunda etapa está directamente relacionada con el momento de la conversión, y se trata de una experiencia instantánea. Incluye la santificación por el Espíritu, o, para decirlo de una forma más correcta bíblicamente, el proceso de santificación por el Espíritu incluye la conversión.[v]

c. Realizar la justicia en el creyente: Así como hay un aumento de la influencia del Espíritu Santo en el proceso de santificación de las personas desde su convicción a su conversión, esta etapa presupone un aumento en dicha influencia. La justicia en el creyente hace referencia a la transformación progresiva de este Según la imagen de Dios.

d. Dar poder al creyente: Este es una etapa que abre una nueva posibilidad para el creyente, pero ya no enfocada en el creyente en sí mismo, sino que en la obra de santificar a otros. Se trata de una etapa en la que los creyentes están más capacitados para ser parte del proceso de santificación de otras personas.

La palabra de Dios

La Palabra de Dios ilumina al hombre y le hace comprender la locura y maldad de su vida. [vi]Este tercer medio fundamental de santificación apunta a una santificación externa, que se refleja en el trato con otras personas.

Si el Espíritu Santo es el encargado de la santificación progresiva del creyente, el mayor canal por el cual lo lleva a cabo es a través de su palabra, que pura (Sal.12:6) viva, eficaz y más cortante que espada de doble filo (Heb.4:12).

De esta manera, la Escritura opera como un medio de santificación indispensable ya que expone lo que debe ser transformado en el interior del creyente, da dirección hacia lo que agrada a Dios y forma en el creyente un carácter que refleja la verdad del evangelio.

2. Medios prácticos de Santificación

Naturaleza de las disciplinas espirituales

Si bien es cierto los tres medios de santificación fundamentales son, tal como lo expresa su propia denominación, el fundamento por el cual Dios obra en la santificación de sus hijos, no deja de ser cierto que existe otra categorización que influye enormemente en dicho proceso.

Las disciplinas espirituales son un factor primordial por el cual la superficialidad espiritual queda atrás y se le da paso a la profundidad y madurez espiritual llamada también santidad.

En ningún caso, las disciplinas espirituales reemplazarán el fundamento de la sangre de Cristo, del Espíritu Santo y de su Palabra. Más bien lo que hacen es colocan al creyente en el terreno donde estas pueden actuar de una manera mucho más eficaz. Por lo que podríamos asegurar que las disciplinas espirituales son herramientas complementarias a los medios de santificación fundamentales.

Tres grandes grupos de disciplinas

Es posible categorizar en tres grandes grupos a las disciplinas espirituales; disciplinas internas, externas y colectivas.[vii]

Disciplinas internas: Se trata de aquellas disciplinas que forman el corazón y también la mente del creyente bajo los parámetros de Dios mismo. En esta categoría entran disciplinas como la oración, meditación, ayuno y estudio de la palabra. Tal como lo dice el nombre de esta categoría, son disciplinas de carácter interno, y por lo tanto son de responsabilidad individual del creyente. Nadie más puede llevarlas a cabo por mí.

Disciplinas externas: Este grupo de disciplinas se trata de aquellas que tienen paralelos claros con la enseñanza bíblico sobre la negación del yo. En otras palabras, este grupo de disciplina son aquellas que permiten ordenar la vida externa del creyente y delimitar el ego. El servicio, la sumisión y el retiro son algunas de estas disciplinas.

Disciplinas colectivas: No es posible tener una vida espiritual sana, santa ni eficaz si esta se lleva en soledad. La vida de fe en comunidad es vital para el desarrollo del carácter y la santidad en los creyentes. Este grupo de disciplinas precisamente descansa en este principio; son aquellas disciplinas que integran la vida comunitaria como espacio de santificación mutua. La adoración, la confesión y la celebración son algunas de estas disciplinas.

El complemento de los medios fundamentales y los medios prácticos en el proceso de santificación

La sangre de Cristo es el medio fundamental por el cual se abre el camino a la santificación de una persona, pero son las disciplinas espirituales las que nos recuerdan y refuerzan día a día el efecto eterno de la obra de Cristo en nosotros.

El Espíritu Santo, mediante un largo proceso, es el encargado de trabajar en el creyente la transformación o santificación progresiva, pero son las disciplinas espirituales las que generan en nosotros las condiciones adecuadas para tener un corazón dócil y dispuesto a esta acción de la tercera persona de la trinidad.

La palabra es la mejor guía que un creyente puede tener a la hora de conocer a Dios, su voluntad y lo que a él le agrada, algo fundamental para ser santificados, pero son las disciplinas espirituales las que pueden materializar en algo concreto toda esta guía.

Si bien la santificación no es posible por la propia acción del ser humano, sino que requiere de una acción directa de Dios, las disciplinas en su conjunto nos permiten generar las condiciones adecuadas para que la santificación sea algo real y no solo un buen deseo, o como Richard J. Foster lo diría en su libro Celebración de la disciplina: “no podemos purificar nuestro corazón por nuestra propia voluntad. Las disciplinas permiten colocarnos ante Dios para que Él nos transforme.[viii]

Conclusión

Si es cierto que uno de los grandes males de nuestra sociedad actual es la superficialidad, quiere decir que hablar de santidad pareciera anacrónico, utópico y por supuesto imposible. Nada más alejado de la realidad que esta idea. Sin embargo, la santidad siempre estuvo en los planes de Dios para aquellos que formamos parte de su familia. Es el estándar, el piso, la plataforma mediante la cual reflejamos la imagen de Él al mundo. Y si siempre estuvo en los planes de Dios para nosotros quiere decir que es algo actual, realizable y posible.

John Wesley llamaría a la santidad como “aquella disposición habitual del alma renovada por el Espíritu, que produce pureza de corazón, amor a Dios y al prójimo, y obediencia íntegra”.[ix] Si esto realmente es así, quiere decir que no solo es posible la santificación en la vida de aquellas almas con disposición habitual, sino que se transforma en una característica distintiva de aquellos que son hijos de Dios.

Si hay algo hermoso en el proceso de santificación es que los medios que Dios utiliza para llevar a cabo este proceso son de origen (en el sentido de iniciativa) divina, pero que tienen una fuerte cuota de participación activa del creyente. Se podría decir que la santidad la produce Dios en aquel corazón dispuesto a darlo todo por experimentar lo que es vivir con una naturaleza restaurada.

“Y el sacerdote hará expiación por el pecado, y tendrá perdón” una frase repetida dentro del libro de Levítico para referirse a los sacrificios que debían hacer en el pueblo para recibir perdón y ser cubiertos sus pecados, pero esto no los dejaba exentos de los mismos. El concepto de perdón aparece aproximadamente ciento catorce veces en el Antiguo Testamento, y otras sesenta y nueve en el Nuevo. ¿Este perdón era absoluto sobre el pecado de los humanos? En el contexto veterotestamentario no.

Supongamos que tenemos una hermosa alfombra dentro de nuestra sala de estar en la casa y llegan visitas. Los sacrificios en el Antiguo Pacto cumplían la función de “cubrir”, pero no borrar los pecados, estos eran como si nosotros limpiáramos la casa y tomáramos la tierra que barremos para meterla bajo la alfombra, no la eliminamos, simplemente la tapamos con algo para que no sea evidente.

Ahora bien, en la historia tenemos como punto de inflexión el sacrificio de Cristo, el único que tomó toda la inmundicia que la humanidad y la quitó para siempre. La salvación de Cristo nos presenta un nuevo paradigma a aquellos que transitamos estos tiempos. Cristo pagó definitivamente por nuestros pecados, pero ¿Ese es el final de la historia?

Si así fuera la vida de los creyentes sería sencilla, además todos serían salvos. Hay infinidad de porciones de la Palabra que carecerían de sentido. ¿Por qué si Cristo fue el sacrificio perfecto se insta a vivir en santidad? Existen dos facetas de la santificación en la vida del creyente, y es importante comprenderlas para poder conocer la expectativa divina del Creador acerca de su creación especial.

Antes de que el Señor Jesús viniera al mundo a morir por los pecados, la condición del ser humano como parte de la creación de Dios era antagónica con El. El pecado y los deseos mantenían una condición de distanciamiento entre el hombre y Dios, lo que conduce a un desenlace expectante del juicio y el pago por el pecado que, al fin y al cabo es uno solo, la muerte. En Génesis 3 Adán y Eva tomaron la decisión de apartarse de Dios y desde allí la condena era firme como culpables y sentenciados a una eternidad lejos del Creador.

Pero su voluntad distaba claramente de eso. Para ello escogió un pueblo que representara su voluntad y su expectativa a los demás. El mandato clave en el libro de Levítico para los israelitas es “sed santos porque yo soy santo”, una expresión que los llamaba a distinguirse del resto de los pueblos y mostrar una manera de vivir muy diferente a la de aquellos que estaban lejos de Dios. A través de la Ley, ellos tenían una manera de mantener la santidad que Dios exigía. ¿El medio? Los sacrificios por la expiación, por la culpa, por el pecado. El sistema sacrificial era aquel que los mantenía conectados a Dios.

¿Cumplió Israel su misión? Para nada, al contrario, se alejaron aún más de Dios. Y con el pueblo escogido muy lejos de El, la condena contra la humanidad permanecía más firme que nunca. Es ahí donde Jesús entró en escena, en el momento preciso y para lograr un hito trascendental en la historia de la creación.

Jesús cumple con su misión de carácter eterno para salvación. Con su sacrificio en la cruz, él cargó con los pecados de la humanidad, tanto en el pasado, como en el presente y hacia el futuro. Hoy desde la eternidad, la obra expiatoria por el pecado realizada por Jesús sigue vigente para todo aquel que crea en él (Jn.3:16). A esta limpieza del pecado hecha una vez y para siempre por Cristo, es a la que nos referimos cuando hablamos de la santificación inmediata.

Las Escrituras enseñan que aquellos que creen y aceptan en su corazón reciben como instancia inicial la santificación instantánea, y se vuelven ciudadanos del reino de los cielos.

El concepto clave para entender la importancia del sacrificio de Cristo para santificación radica, en que el hombre no puede cumplir la ley de manera completa para ser santo y agradable a Dios. En su lugar, Dios conociendo eso, les hacía sacrificar un cordero como sustituto. Esa fue la función de Jesús, fue el sustituto por el pecado del hombre. Una persona sin pecado, que cumplió con toda la ley, fue quien murió para dar santificación.

La santificación instantánea es aquella que se da en el primer encuentro personal con el Señor. Cuando El llega a las vidas de los creyentes y lo aceptan como aquel que los salva. Es el punto de partida para los seguidores de Jesús y su obra. Ocurre un cambio, no solo de título, sino de realidad, el pecador ahora es santo ante Dios.

Según lo que se puede entender en la Biblia, la santificación instantánea es aquella que depende únicamente de Dios y no del hombre. Si bien llega a la vida del creyente al aceptar al Señor, la decisión que se toma de aceptarlo no es lo que pone en vigencia esta limpieza, el sacrificio de Jesús lo hizo. El ser humano solamente acepta que ese sacrificio lo alcanzó, pero eso no significa que dicha aceptación desencadene la obra de santificación.

La atemporalidad y eternidad del sacrificio perfecto hace capaces de recibir santificación instantánea por parte del Señor a los hombres, por el simple hecho de que El mismo deseó que la humanidad fuera reconciliada. No hay acción ni obra que el hombre por sí solo pueda hacer que le permita santificarse. Los sacrificios no fueron suficientes, los esfuerzos humanos tampoco, la voluntad divina debió intervenir para que sus hijos fueran capaces de acceder a esto.

La santificación instantánea es un acto de humillación y sometimiento humano a Dios, al fin y al cabo, la naturaleza caída no puede redimirse por sí sola, por lo tanto, necesita desesperadamente la sumisión al orden divino para poder ser salvada. Ahí el sacrificio redentor toma autoridad por sobre la caída del hombre, limpia los pecados y la culpa para que pueda comenzar a vivir conforme la expectativa divina considerada desde el inicio.

Además, la santificación instantánea es una necesidad humana. No es una opción para el hombre volver a reconciliarse con su Creador, es un deber para el ser humano reconciliarse con Dios. Aunque la naturaleza pecaminosa diga lo contrario, la humanidad busca y necesita de manera imperativa que la santificación lo alcance para volver a estar alineado y “en la misma página” que Dios mismo.

Cuando eso sucede la salvación alcanza al hombre, y la santificación instantánea también, por lo tanto, es una instancia inicial y no constante. La obra redentora de la cruz es un sacrificio único y eterno, fue hecho una vez y para siempre, pero su alcance es para la reconciliación. Una vez somos reconciliados y hechos ciudadanos del reino, el proceso y caminar que comienza, tiene un nuevo desafío: mantener la obra inicial y crecer para asemejarnos cada vez más a aquel que nos salvó.

A esto nos referimos al hablar de santificación progresiva y, a partir de ese momento, si es responsabilidad del hombre, con la ayuda del Espíritu Santo el caminar cada día siendo mejores. Las Escrituras hablan de esta condición progresiva en diferentes citas del Nuevo Testamento, analicemos a continuación una de ellas:

“…como hijos obedientes, no os conforméis a los deseos que antes teníais estando en vuestra ignorancia; sino, como aquel que os llamó es santo, sed también vosotros santos en toda vuestra manera de vivir…” (1 Pe. 1:14-15).

Pedro, en esta porción indica la manera de vivir, ya que considera desde un momento inicial que los creyentes fueron santificados por la obra redentora. El panorama que presenta no es de “ya fueron salvados”, sino de “porque fueron salvados, no pueden descuidarse con quienes fueron”, habla de no conformarse con la manera previa de vivir, ellos debían dejar todo eso de lado para vivir una vida de santificación, el término griego es “έπιθυμία” (epithymia) en este pasaje es la misma que referencia a la lujuria, por lo que esos deseos y pasiones eran netamente carnales y pecaminosas. El autor de la epístola insta a los cristianos en alejarse de todo aquello que contrario al estándar de vida que marcó Jesús.

El autor de Hebreos escribirá en repetidas ocasiones del reposo (Heb.4:3-5), de la herencia eterna (Heb.9:15, 10:34), de la salvación (Heb.2:3), y de cómo debemos de cuidar la salvación para no perder nuestra entrada al reposo. Es ahí donde encontramos claves teológicas para entender que una vez hubo santificación, esa santidad que fue recibida de Cristo debe cuidarse, y la manera de lograrlo es perfeccionándonos día a día (Heb.12:14).

La santificación es constante, diaria, y culmina con nuestra muerte, lo que no significa que cuando muramos lleguemos a la perfección. Pablo mismo expresaba no haberlo alcanzado todavía cuando le escribió a los filipenses. Por lo tanto, nos resta el desafío de procurar vivir en la coherencia entre lo instantáneo y lo progresivo de la santificación, por Cristo, en cada uno de nosotros.

Bibliografía

Berkhof, L. (2018). Teología Sistemática (C. Franco, Trad.) Editorial Tesoro Bíblico.

Erickson, M. J. (2008). Teología sistemática (J. Haley, Ed.; B. Fernández, Trad.; Segunda Edición) Editorial Clie.

Pearlman, M. (1992). Teología Bíblica y Sistemática, Editorial Vida.